سلسلة التقاسيم/السلسلة الرابعة/تقريرات المعاصرين في مسألة تقسيم الكلام إلى حقيقة المجاز

[أبو علي زين العابدين بن علي]

السلسلة الرابعة[[تقريرات المعاصرين في مسألة تقسيم الكلام إلى حقيقة المجاز]]
فهذا جمع مختصر لأقوال المعاصرين من أهل العلم والباحثين في مسألة المجاز فيه تحريرات بديعة وتقريرات نفيسة، وفيه إجابات عن الإشكالات الواردة في مسألة المجاز من جهة المنع والإيجازة. وأذكر بعضها على سبيل غير الحصر وهي كالتالي:
1/هل آخر قول شيخ الإسلام في المجاز إثباته مع القيود؟
2/تحرير مذهب شيخ الإسلام في مسألة المجاز وبيان موقفه؟
3/منتهى رأي شيخ الإسلام في مسألة المجاز ؟
4/هل من المسالك الضعيفة في الرد على المتكلمين الإلتجاء لنفي المجاز ؟
5/هل البحث في هذه المسألة عقلي عقدي وليس لغوي؟
6/ هل هناك من السلف في القرن الثالث من تكلم بالمجاز بالمعنى الإصلاحي؟؟
7/هل تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز هو مثل تقسيمه إلى خبر و إنشاء؟
8/هل المجاز اشتهر في القرن الثالث في المنتصف الأول منه؟
9/هل إنكار شيخ الإسلام وتلميذه ابن القيم للمجاز خشية تذرع المعطلة لإنكار صفات الله؟
10/هل الخلاف بين المثبتين والنافين للمجاز من أهل السنة من الخلاف اللفظي؟
11/في حكم الاعتراض على أثر الخلاف بين أهل السنة في مسألة المجاز؟
12/في محلِّ المجاز من القسمة اللفظية؟
13/في صحَّةِ نقلِ إنكار ابنِ القيِّم للمجاز مطلقًا؟
14/هل الخلاف بين مثبتي المجاز ومنكريه له ثمرة عملية ؟
15/ هل نفي الصفات نتيجة حتمية للقول بالمجاز ؟
16/ماصحة ما نقله القاسمي في تفسيره لكلام لشيخ الإسلام وفيه القول بالمجاز؟
17/هل مبحث المجاز أصله مبحث عقدي؟


الأول/ عبدالرحمن البراك

1/سئل مانصه::ما قولُكم في نفيِ المجازِ في القرآنِ واللُّغةِ، وكلامِ الإمامِ ابنِ تيميةَ وابنِ القيِّمِ والشَّيخِ الشَّنقيطيِّ؟

الجواب : الَّذي يظهرُ لي أنا: أنَّ المجازَ واقعٌ في اللُّغةِ وفي القرآنِ، وهو اصطلاحٌ، تقسيمُ الكلامِ إلى حقيقةٍ ومجازٍ هذا اصطلاحٌ، كما اصطلحَ النُّحاةُ أنْ يسمُّوا مصطلحاتِهم المعروفةَ، يسمُّونَ هذا فاعلًا، وهذا مبتدأ، ويسمُّونَ هذا مفعولًا، فهو اصطلاحٌ، وكما يُقالُ: لا مُشاحَّةَ في الاصطلاحِ، وإذا سمعْنا اللهَ يقولُ: إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا [النساء:10] نعلمُ أنَّ ما يأكلونَهُ ليسَ النَّارُ الَّتي تُحرقُ مَن باشرَها، لكنَّه سببٌ، أكلُ مالِ اليتيمِ سببٌ لأكلِ النَّارِ والعذابِ بالنَّارِ، وحديثُ: الَّذِي يَشْرَبُ فِي إِنَاءِ الفِضَّةِ إِنَّمَا يُجَرْجِرُ فِي بَطْنِهِ نَارَ جَهَنَّمَ يعلمُ كلُّ عاقلٍ أنَّ ما يشربُه الشَّاربُ في إناءِ الفضَّةِ ليسَ نارًا، لكنَّه سببٌ أنْ يُسقَى من حميمِ جهنَّمَ، فهو مِن التَّعبيرِ بالـمُسبَّبِ عن السَّببِ، وأنواعُ المجازِ كثيرةٌ ومعروفةٌ، يَجْعَلُونَ أَصَابِعَهُمْ فِي آَذَانِهِمْ [البقرة:19]، قالُوا: إنَّهم أنَّما يجعلونَ أطرافَ أصابعِهم وأناملِهم، وأشياءٌ كثيرةٌ مِن هذا النَّوعِ، وَآَتُوا الْيَتَامَى أَمْوَالَهُمْ [النساء:2] آتوا اليتامى أموالَهم، اليتيمُ لا يُعطَى مالَهُ، إنَّما يُعطَى ماله إذا بلغَ، وإذا بلغَ فليسَ بيتيمٍ، قيلَ إنَّ هذا مجازٌ؛ لأنَّهُ سُمِّيَ يتيمًا باعتبارِ ما كانَ المصدر/الموقع الرسمي للشيخ البراك تاريخ الفتوى ٦ جمادى الأولى ١٤٤١/.

2/وسئل أيضا: ما الراجح في وجود "المجاز" في القرآن وفي اللغة؟
الجواب: الذي عندي أنّ المجاز اصطلاح، ويقولون: لا مشاحة في الاصطلاح، وهو موجود في اللغة وفي القرآن، فإذا كان في اللغة فهو في القرآن؛ لقوله : بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ(الشعراء:195)، وليس فيه إشكال، والإشكال: دعوى أنّ -مثلاً- نصوص صفات من قبيل المجاز: هذا باطل، فليس المنكر يعني دعوى وجود مجاز في القرآن، يمكن، إِنَّمَا يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ نَارًا(النساء:10)، إذا سُمّي -مثلاً- ما يأكلون مِن المال "ناراً" لأنّه سبب النار: هذا إذا سميناه مجازًا فلا إشكال فيه، فما يأكلونه مِن مال اليتامى هو سبب لأكل النّار، وكذلك مَن يشرب في آنية الفضّة: إنّما يجرجر في بطنه نار جهنم.
وَآتُوا الْيَتَامَىٰ أَمْوَالَهُمْ(النساء:2)، اليتامى ما يُعطون أموالهم، إنّما يُعطونها إذا خرجوا عن اليتم وبلغوا، وقال العلماء: إن هذا مجاز؛ مِن التّعبير عن الشيء باعتبار ما كانالمصدر/الموقع الرسمي للشيخ البراك. تاريخ الفتوى ٤ جمادى الآخرة ١٤٣١/

الثاني/ صالح آل الشيخ
قال حفظه الله:[المسألة الرابعة] :مِثْلُ التأويل في تسليطه على نصوص الغيبيات ما يسمى بالمجاز.
والتأويل والمجاز يُستخدَمَانِ في مباحث الصفات والأمور الغيبية بعامة، يستخدمها أهل البدع الذين لم يُسَلِّمُوا للنصوص دِلَالَتِهَا.
(المجاز) لم يأتِ هذا اللفظ لا في القرآن ولا في السنة ولا في كلام الصحابة ولا في كلام التابعين ولا في كلام تابعي التابعين.
يعني انقضت القرون الثلاثة المفضلة ولم يُستعمل هذا اللفظ، فلفْظُهُ حادث.
والألفاظ الحادثة بحسب الاصطلاح:
إن كان هذا المصطلح أُسْتُخْدِمَ في شيءٍ سليم، في شيء مقبول شرعاً، فلا بأس به إذ لا مُشَاحَّةَ في الاصطلاح، مِثْلْ ما قالوا التأويل هو كذا وكذا فَعَرَّفُوهُ، ومثل ما تَعَارَفُوا على أشياء كثيرة في العلوم.
ولهذا اسْتَعْمَلَ لفظ المجاز بعض العلماء في معاني صحيحة؛ فَكَتَبَ أبو عبيدة مَعمَر بن مثنى كتاباً سَمَّاهُ مجاز القرآن، وتجد في ألفاظ لابن قتيبة أيضاً ذِكْرَاً للمجاز -للمجاز العام-؛ يعني المجاز المقبول؛ وله هو نَظَرْ في المجاز لا نَعْرِضُ له الآن.
إذاً هذا تاريخ اللفظ أنَّ اللفظة حادثة ما كانت مستعملة.
ماذا يُقْصَدْ بلفظة (مجاز) من حيث اللغة؟
المجاز يعني: ما يجوز، هذا في اللغة.
ولهذا قال أبو عبيدة معمر بن المثنى في كتابه مجاز القرآن ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ ، فَإِذَا اسْتَوَيْتَ أَنْتَ وَمَنْ مَعَكَ عَلَى الْفُلْكِ [المؤمنون:28] ، قال: مَجَازُهُ علا على العرش، وهذا يعني أَنَّهُ معناه في اللغة؛ يعني ما تُجِيْزُهُ اللغة.
يعني هذا مجازه اللفظي في اللغة وما أجازته العرب من المعنى.
إذا نظرت لذلك وجدت أَنَّ استعمال من استعمل لفظ المجاز غير استعمال المُحَرِّفين.
لهذا نقول: المجاز عند أهل التّحريف عَرَّفُوهُ بما يلي:
قالوا: المجاز هو نقل اللفظ من الوضع الأول إلى وَضْعٍ ثانٍ لعلاقة بينهما.
وعَرَّفَهُ آخرون بقولهم: المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وُضع له.
مثاله عندهم، يقول مثلا: أَلْقَى فلان عَلَيَّ جناحه.
فمجاز الجناح هنا قالوا: الجناح يعني كنفه ورعايته ويده إلى آخره.
قالوا: أصل الجناح للطائر، جناح الطائر.
فلما اسْتُعْمِلَ في الإنسان صار استعمال اللفظ لغير ما وُضِعَ له، لهذا سَمَّوهُ مَجَازَاً.
إذا تبين لك ذلك فنقول:
أولاً قولهم في تعريف المجاز: إنَّ المجاز هو استعمال اللفظ في غير ما وضع له مَبْنِيٌّ على أنَّ الألفاظ موضوعة لمعاني.
ومن الذي وَضَعَ المعنى أو اللفظ للمعنى؟ من الذي وضع؟
يقولون العرب وَضَعَتْ.
التعريف الأول -وهو المشهور عند الأصوليين- المجاز نقْلُ اللفظ من وضع أول إلى وضع ثاني.
يعني أنَّ العرب وضعت للألفاظ شيئاً ثم نقلته من الوضع الأول إلى الوضع الثاني.
هذا التصور مبني على خيالٍ في أصله.
وهو أنه يُطَالَب من عَبَّر هذا التعبير بأن يقال له: من الذي وَضَع الوضع الأول؟
هذا أَوَّلَاً في التعريف
لهذا لا تدخل مع الذين يبحثون في المجاز أصلاً، يعني في الغيبيات
أما في الأمور الأدبية، هذا الأمر سهل؛ يعني الخلاف الأدبي سهل.
لكن إذا أتى المجاز في الأمور الغيبية والصفات فَنَاقِشْهُ في التعريف.
الآن ما هو تعريف المجاز؟
استعمال اللفظ في غير ما وُضِعَ له، أو نَقْلُ اللفظ من الوضع الأول إلى الوضع الثاني.
هذا الوضع الأول والوضع الثاني كيف عرفنا أَنَّ هذا هو الوضع الأول؟
الجواب: لا سبيل إلى الجواب.
ليس ثَمَّ أحد يمكن أن يقول هذا اللفظ وُضِعَ لكذا، إِذْ معنى ذلك أَنَّ العرب اتفقت، عَقَدَتْ مُؤْتَمَرَاً، اجتمعت جميعاً وقالت: الآن نحدد لغتنا في الوضع الأول.
هذا السقف السماء وضعها الأول هو ما علا.
الأرض هي هذه هذا الوضع الأول.
السَّيْرُ، جَرَى، مَشَى، معناه كذا.
جَنَاحْ هُوَ لهذا الطائر، حَمَامْ هو لهذا الطائر، وهكذا.
فَيُتَصَوَّرْ من التعريف أنَّ العرب اجتمعت وجَعَلَتْ لكل لفظٍ معنىً في لغتها.
وهذا خيال؛ لأنّ من عَرَفَ ودرس نشأة اللغات لا يمكن أن يتصوّر أنَّ اللغة العربية نشأت على هذا النّحو.
لهذا نقول: أولاً التعريف غير صحيح، لأنَّ الوضع الأول يَحْتَاجُ إلى برهان لإِثْبَاتِ أَنَّهُ وَضْعٌ أول.
أَثْبِتْ لي أَنَّ هذا هو الوضع الأول ولا بأس.
ولا سبيل إلى الإثبات.
لهذا نقول: إنَّ المعاني في اللغة العربية كثيرٌ منها كُلِّيَّةْ.
وكلما ذهبت إلى المعنى الكلي كلما كنت أحْذَقْ وأَفْهَم للغة.
وهذا ما جرى عليه العالم المحقق ابن فارس في مقاييس اللغة، كتاب سماه (معجم مقاييس اللغة) جَعَلَ الكلمات لها معاني كلية ثم تندرج التفريعات تحت المعنى الكلي، وليس وضعاً أول ثم وضعاً ثانيا، وهذا حقيقة وهذا مجاز، ليس كذلك.
إذا تبين ذلك فنقول: لفظ التأويل ولفظ المجاز يُسْتَعْمَلَانِ كثيراً.
الظاهر: يقابله التأويل.
والحقيقة: يقابلها المجاز.فيُقَال هذا حقيقة وهذا مجاز، ويُقَالْ هذا ظاهر وهذا تأويل.
ولا يقال في التأويل مجاز وللمجاز تأويل، لا، التأويل يختلف عن المجاز كما ذكرته لكم مراراً.
المجاز كتطبيق لأجل أن تفهم كيف يطبقون المجاز على قاعدتهم وكيف أنَّ هذا الكلام الذي طبقوه غير جيد غير صحيح.
يقولون مثلاً: الرحمة مجاز عن الإنعام.
طيب مجاز عن الإنعام يعني أنَّ لفظ الرحمة وضعته العرب للمخلوق للإنسان.
فلما أسْتُعْمِلَ في صفات الرب - - نَقَلُوهُ من الوضع الأول إلى وضع ثانٍ وهو الإنعام لأنَّ العرب استعملت الرحمة بمعنى الإنعام.
فإذاً الرحمة تشمل رحمة الأم بولدها، ورحمة الوالد بولده، ورحمة الإنسان بمن يتعرض لشيء أمامه من المكروهات، وتشمل الإنعام.
رَحِمَهُ يعني أنْعَمَ عليه.
قالوا الإنعام هذا وضع ثاني والرحمة التي يجدها الإنسان في نفسه هذا الوضع الأول.
ففي صفات الرب - - لا نقول إنه متصف بالرحمة لم؟
قالوا لأنَّ الرحمة لا تحصل إلا بضعف، إلا بانكسار، وهذا منزه عنه الرب - جل جلاله -.
فإذاً نقلوا من الوضع الأول إلى وضعٍ ثانٍ لعلاقة.
العلاقة بينهما هي مناسبة هذا لله - -.
يعني الإنعام مناسب في هذا وفي هذا.
العلاقات عندهم في المجاز نحو ثلاثين علاقة، وأُلِّفَتْ فيها كتب، يعني من باب الذكر وليست مهمة.
طيب، عندكم الرحمة بمعنى الإنعام، والرحمة حينما فسرتموها قلتم الوضع الأول في الإنسان لماذا؟
الرحمة هذا اللفظ وُجِدَ مع الإنسان، أليس كذلك؟
وُجِدَ مع الإنسان، أحَسَّ بهذا الشيء الذي في نفسه وهذا الشيء سُمِّيَ رحمة.
فهل هذه الرحمة حينما وُضع لها هذا المعنى هي في لغة العرب أو هي في اللغات جميعاً؟
الجواب أنها في لغة العرب؛ يعني من حيث لفظ (رحمة) .
وأما المعنى المُشْتَرَكْ لهذه الصفة فهذا عام في جميع اللغات؛ يعني موجود في كل لغة ما يدل عليه.
اللغة هل تضع الأشياء محدودة أو كلية؟
اللغة المفروض فيها أنها تجعل الألفاظ للمعاني الكلية، لا لمعانٍ محدودة.
فنأتي للرحمة فنقول الإنسان عنده هذه الرحمة، وَجَدَ هذه الصفة في نفسه فَسَمَّاهَا رحمة.
لكن لا يوجد تعريف في أي كتاب من كتب اللغة للرحمة بتعريف جامع مانع محدود.
كذلك الرأفة، كذلك الوُد، كذلك المحبة، ونحو ذلك، فالمعاني النفسية هذه الموجودة في داخل نفس الإنسان هذه لا يوجد تعريف محدّد لها حتى في كتب اللغة.
إذاً فهي ليست موضوعة لما يحسُّهُ الإنسان، وهي إذاً موضوعة لمعانٍ كلّية تشمل هذه الصفة.
ولهذا نجد أنّ كل الصفات المعنوية لا يمكن تعريفها.
لو أتاك أحد وقال عرف لي هذه الرحمة التي في قلبك؟
لا يُحْسِنْ حتى هؤلاء الذين يَحْكُمُون بالمجاز وبالتأويل لا يُحْسِنُونَ أَنْ يُعَرِّفُوا الرحمة بشيءٍ جامعٍ مانع.
هات الرحمة بتعريف جامع؟
فيُفَسِّرْ الرحمة بأثر الرحمة، فيُفَسِّرْ الرأفة بأثر الرأفة، فيُفَسِّرْ المحبة بأثر المحبة.
لكن كل إنسان في أي لغة إذا طَرَقَ سمعه الرحمة هو يعرف مدلول الرحمة بما يجده في نفسه.
إذاً فالمعاني النفسية هذه التي هي ليست ذوات هذه كليات، والكليات ليست مفردات، الكليات للجميع.
فإذاً جَعْلُ الكلية اللغوية مُفْرَدَاً في حال الإنسان، وجَعْلُ هذه المفْرَدَةَ وضْعَاً أول هذا لاشك أنه ليس له دليل في اللغة وليس له أيضاً برهان وهو تَحَكُّم.
فإذاً لكل شيء يناسبه.
إذا قلت للعربي رحمة الطير، الطير حينما رَحِمَ، هل كانت الرحمة في الإنسان واستعار للطَّيْرِ الرحمة؛ أي جَعَلَهَا في الطير مجازاً؟
الجواب: لا، يقول لا، الطير فيه رحمة، طيب هذا المعنى الكلي بين الطير والإنسان هل كان في الوضع الأول خاصَّاً بالإنسان ثم عُدِّيَ أو كان للجميع؟
فإن قال للإنسان وحده فإنه لن يقوله؛ لأنه لا يُسَلَّمْ له.
وإن قال للإنسان والطير وللحيوان فيما يَرْحَمْ، قيل له فإذاً العرب وضعت هذا اللفظ بالوضع الأول للجميع لهذين فقط، أو وضعت كُلِّيَّة فَطُبِّقَتْ على الإنسان والحيوان وعلى الطير؟
فَمُؤَدَّى الأمر أَنَّ هذه الكلمات مبنية على برهانين:
1 - البرهان الأول:
معرفة نشأة اللغات، وأنَّ الوضع الأول للأشياء في الإنسان أو في الطير فقط أنَّ هذا غير جارٍ؛ لأنه ما يُتَصَوَّرْ -كما قلت لك خَيَالٌ أنَّ العرب اجتمعت ووضعت هذه الأشياء على هذا النحو-.
2 - البرهان الثاني:
أن يُقَال المعاني الكلية المشتركة هذه لها تعريف عام لُغَوِي، وإذا كان لها تعريف عام، ووجودها في الإنسان تمثيل، ووجودها في الطير تمثيل ووجودها في الأم من الحيوان لولدها تمثيل، وهكذا، فإذاً القضية الكلية أو التعريف الكلي لا يُسَلَّط عليه المجاز بالأمثلة.
هذه القضية كبيرة بلا شك، ولابد منكم لمن أراد التحقيق في علوم العقيدة وفي علوم اللغة أن ينتبه إلى هذه المسألة؛ وهي نشأة اللغات.
كيف نشأت اللغات؟
كيف نشأت اللغة العربية؟
في اللغة العربية أتى العرب موجودون فكانت أمامهم لغة؟
لا، الأسماء عُلَّمها آدم وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ كُلَّهَا [البقرة:31]هذه الأسماء هل كانت باللغة العربية؟
لا، كانت بلغة، ثم بعد ذلك تداخل أولاد آدم تنوعت لغاتهم، اكتسبوا أشياء من الأصوات، اكتسبوا أشياء من الرؤية.
كلمة كانت بسبب الصوت مثلاً.
مِثْلْ كلمة جَرَّ، جَرَّ هذه أنْتَ لو حَمَلْتَ جذع شجرة تحتاجه في إيقاد النار، تأتي به من مكان بعيد عن المكان الذي تطبخ فيه، تسمع صوته في الأرض بهذه الكلمة جَرْرْرْرْ، فتسمع هذه.
مثل كلمة خرير؛ خرير الماء هذا الصوت.
مثل كلمة وسوسة الصوت هذه الوسوسة مأخوذة بالسمع.
إذاً اللغة تَشَكَّلَت من أشياء، ومَنْ دَرَسَ نشأة اللغات يقول:
إنَّ البرهان على الوضع الأول الذي أعْتُمِدَ عليه بالمجاز ممتنع.
وأنا أريد الحقيقة من باب طلب الحق أن يأتي باحث ممن يبحث في اللغة ويُثبت لي هذا الوضع الأول كيف جاء؟ كيف تواضعت العرب على أنّ الكلمة بهذا المعنى في الإنسان المحدَّدْ أو في الحيوان إلى آخره.
خذ مثلا كلمة جناح.
جناح في اللغة فيها دِلَالَة على المَيْلْ، ميل واستطالة في الميل؛ يعني مَالَ وثَمَّ زيادة واستطالة في الميل، ليس ميلاً خفيفاً لكن فيه استطالة، لهذا قال وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَهَا [الأنفال:61] ، لَا جُنَاحَ عَلَيْكُمْ [الممتحنة:10] ؛ يعني لا إثم عليكم لأنَّ الإثم ميل واستطالة.
إذاً فتسمية جناح الطائر بجناح، هل هو لأنهم أطلقوا على هذا الجزء؛ يعني قَسَّمُوا الطائر إلى أجزاء، وقالوا هذا سَمُّوهُ جناح، أو هو لمعْنىً كلي موجود قبل وَجَدُوهُ في هذا الجزء من الطائر فَسَمَّوهُ بِهِ.
هم عندهم الميل، رأوا أَنَّ جناح الطائر فيه استطالة وميل، يمتد يستطيل ويميل إلى آخره، نفس الجناح، لكن جسم الطائر ثابت، لكن هذا الذي يذهب ويجيء هذا الجناح، فسمّوا هذا الجناح بهذا الاسم.
طيب جاء في الإنسان: الإنسان فيه أيضاً شيء يميل وهو اليد، فاليد تميل.
إذاً اليد أيضا جناح، ولذلك قول الله - - وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنْ الرَّحْمَةِ [الإسراء:24] ، كما قال المفسرون اخفض لهما جناحك الذليل، ليست استعارة وليست مجازاً وإنما اليد جناح؛ لأنها فاعلة وتذهب وتجيء، ولهذا قال - - في قصة موسى عليه السلام وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنْ الرَّهْبِ فَذَانِكَ بُرْهَانَانِ مِنْ رَبِّكَ [القصص:32] .
وَاضْمُمْ إِلَيْكَ جَنَاحَكَ مِنْ الرَّهْبِ الجناح ما هو؟
اليد ليست استعارة لأنها المعنى الكلي.
إذن في هذه المسائل تطول.
يعني العنق سُمَّيَ عنق يعني هكذا أم ثَمَّ معاني نشأت منها اللغات ثم تَوَسَّعَتْ؟
لهذا نقول اللغة كليات جاءت أمثلة عليها تطبيقات في الواقع، قواعد عامة.
لهذا من عَرَفَ أَقْيِسَةَ اللغة فَهِمَ حقيقتها، أما وجود وضع أول يُبْنَى عليه المجاز فهذا غير ممكن.المصدر/ شرح الطحاوية( ج1/ص:273/265).

2/وقال أيضا:فالتوقف عند ما استعملته العرب في مجاري كلامها هو التحقيق، فما استعملته العرب جاز استعماله مما يفيد بسياقه غير ما يفيده بأفراده، أعني: أن تركيب الكلام يفيد ما لا يفيده أفراد الكلام.
فإن استعملت العرب هذا المعنى التركيبي صح استعماله، وهو حقيقة في المعنى المركب، لا في المعنى الإفرادي، ومن أراد أن لا يفرق بين ما استعملوه مركباً وما استعملوه في وضعه الأول، فسيعكر عليه ذلك نصوص كثيرة.
فما يسميه المجيزون مجازاً هو عند النافين أسلوب من أساليب اللغة العربية، واللغة العربية كلها حقيقة، والحقيقة تكون لفظية أي: يدل اللفظ على معناه بمفرده، وتكون تركيبية أي: تدل الألفاظ على معناها بتركيبها.
والفرق بين هذا وبين القول بالمجاز: أن المجاز أعم، وقول المحققين أخص، فالمدعون للمجاز يجوزون عباراتٍ وأساليب لم تعهدها العرب في كلامها، بتقدير محذوفاتٍ في الكلام وتقدير نسبٍ لا ضابط لها.
والعقل ليس أصل اللغة جزماً، بل أصل صحة الاستعمال السماع، فما جاء عنهم مستعملاً في موارده قبل، وسمي:حقيقة، وما لم يستعملوه فلا يستعمل في دلالات الألفاظ ومفرداتها، ولا في قواعدها وأبنيتها.
والمسألة معروفة مشهورة، ولا تحتمل أكثر من هذا في مثل هذه الردود المختصرة.المصدر/ (كتاب هذه مفاهيمنا/ص128/127).

الثالث/د.عبدالكريم الخضير.
قال حفظه الله: ‏اختلف العلماء في تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز، فأثبته بعض العلماء واشتهر وانتشر عند كثير من المتأخرين ولم يفرقوا في ذلك بين النصوص الشرعية وغيرها، ونفاه عن القرآن قوم وأثبتوه فيما عدا القرآن كابن خويز منداد من المالكية وابن القاص من الشافعية، وهو قول أهل الظاهر.
ونفاه مطلقاً في القرآن والسنة وفي غيرهما آخرون كأبي إسحاق الاسفراييني وأبي علي الفارسي، ونصره شيخ الإسلام ابن تيمية وابن القيم، وسمى المجاز :طاغوتا.
ورد الأمين الشنقيطي -رحمة الله عليه- على من يقول بالمجاز بكلام طويل في مذكرته الأصولية وفي رسالةٍ خاصة في ذلك.
وقد بين شيخ الإسلام - رحمة الله عليه - أن هذا التقسيم مخترع حادث بعد القرون المفضلة؛ فلم يتكلم به أحد من الصحابة والتابعين، ولا أحد من الأئمة ولا علماء اللغة، من المتقدمين .
ولا يمكن أن نقول: إن هذا مجرد اصطلاح، ولا مشاحة في الاصطلاح؛ كغيره من التقسيمات الموجودة في العلوم الأخرى
والذي يظهر أن القول بالمجاز إنما أحدثه المبتدعة ؛ ليتوصلوا به إلى نفي صفات الله عزوجل بادعاء أنها مجاز .
ومن أقوى ما يستدل به على إنكار المجاز أن علامة المجاز ما جاز نفيه، وليس في النصوص ما يجوز نفيه، مثال ذلك: أنه عند قدوم رجل شجاع، إذا قيل: <جاء أسد>، فلسامع أن يقول للقائل : <كذبت، ما جاء أسد، الذي جاء رجل>، لأن حقيقة الأسد الحيوان المفترس، فإذا كان يجوز نفيه هنا توسعا، فليس في النصوص الشرعية ما يجوز نفيه. فهم أطلقوا الأسد على الشجاع، فهل نقول: إنه مجاز في غير النصوص ونلتزم بلازمه وهو أنه وإن جاز فيه فإننا نقول به كما يقول بعضهم، أو نقول : إنه استعمال حقيقي ، فالأسد كما يطلق على الحيوان المفترس يطلق على الرجل الشجاع؟
المسألة محل خلاف كما سبق، وبالجملة فالكلام في المجاز طویل الذيل، وقد فصله ابن القيم في <الصواعق>، وشدد النكير على من أثبته، والأثر المترتب عليه شديد، فهو باب ولج منه المبتدعة فأنكروا صفات الله عزوجل بسببه.
المصدر: كتاب: تحبير الصفحات بشرح الورقات(ص:102/100)
‏

الرابع/د. يوسف الغفيص.
قال حفظه الله: أولاً: حتى لا يرى في كلام شيخ الإسلام ، أو حتى في كلام
ابن القيم ؛ وإن كان ابن القيم تارة يخلط بعض المعاني مع بعض، ولكن باعتبار كلام شيخ الإسلام ، ولا بأس أن أقول هذه الكلمة ليس من باب الطعن على ابن القيم ، ولكن بعض الذين ردَّوا على الشيخين -أعني: ابن القيم وابن تيمية رحمهم الله- في المسألة تتبعوا كلامهم فوجدوا أن ابن القيم يستعمل الإقرار لمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً في كلامه، ومن هنا قال قوم من المتتبعين: إنه تناقض؛ فهو ينفي الحقيقة والمجاز تبعاً لشيخه، ولكنه يطبقها في كلامه، ويصرِّح بمسألة الحقيقة والمجاز كثيراً.
والتحقيق أن أكثر ما أثبته الإمام ابن القيم حين يذكر الحقيقة والمجاز هو من باب التقسيم اللفظي، ولكنه أحياناً قد يُدخل عليها شيئاً من الأثر المتعلق بمعاني الألفاظ، وليس بمجرد صورها اللفظية.
أما فيما يتعلق بـشيخ الإسلام فإن منهجه في هذه دقيق، وشيخ الإسلام له كلمات أحب أن تكون مقدمة بين يدي الجواب عن مسألة الحقيقة والمجاز، فهو يقول: (مسألة الحقيقة والمجاز إما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا اصطلاح ولا مشاحة في الاصطلاح، وإما أن يُنظر فيها باعتبار كونها من عوارض المعاني، فهذا هو القدر الذي ينازع فيه أرباب النظر من المعتزلة وغيرهم).
إذاً: القدر المنكر عند شيخ الإسلام في مسألة الحقيقة والمجاز ليس هو صورها اللفظية، أو مصطلحها اللفظي؛ ففي قوله : وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ [يوسف:82] لك أن تقول: إن هذا من المجاز اللغوي، باعتبار أن المقصود: سل أهل القرية.
فتسمية ما يقع من هذا النوع مجازاً هو اصطلاح، كما أن المصطلحين سموا الفاعل والمفعول والحال والتمييز .. إلى غير ذلك.
وإنكار شيخ الإسلام لذلك هو باعتبار كون هذا التقسيم من عوارض معاني اللغة، وهذا هو مراد المتكلمين في تقريرهم.
فنقول: إن هذه النظرية نظرية الحقيقة والمجاز- لا تصح لغةً، بل هي ممتنعة من جهة اللغة، وامتناعها حين تتأمل تعريف المتكلمين للحقيقة والمجاز، فقد قالوا: إن الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له، والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له.
هذا التعريف للحقيقة والمجاز تضمن ذكر الوضع وذكر الاستعمال، وكأن بين الوضع والاستعمال اختلافاً، فإذا قرأت تعريف المجاز تبين لك أن هؤلاء يفرقون بين وضع اللغة وبين استعمالها ..
فهم يفرضون أن ثمة فرقاً بين وضع اللغة وبين استعمالها، والسؤال هنا: من الواضع للغة؟ ومن المستعمل؟
السؤال الثاني: أيهما أسبق الوضع، أو الاستعمال؟
السؤال الثالث: ما مثال الوضع في اللغة؟ وما مثال الاستعمال؟
هذه سؤالات ترد على النظرية وتشكل عليها، فيتبين أنها فاسدة من جهة اللغة.
السؤال الأول: ما الفرق بين الوضع وبين الاستعمال؟
السؤال ليس له جواب محصِّل لنتيجة؛ فإذا قالوا: إن الواضع للغة هم العرب، وإن المستعمل للغة هم العرب؛ قلنا: لا يمكن أن يحصل فرق في الخارج بين الوضع وبين الاستعمال؛ فما الذي يجعل هذا النطق العربي وضعاً، وذلك النطق العربي الآخر استعمالاً؟!
ومن هنا احتاج القوم -ولا سيما منظِّري المعتزلة من أهل اللغة- إلى البحث في مبدأ اللغات، ومن أين جاءت اللغة.
ففي كتب أصول الفقه -ناهيك عن كتب علم الكلام وبعض كتب اللغة- نجد بحثاً في مسألة مبدأ اللغة، فقيل: إنها من آدم، وقيل: إنها من تعليم الله لآدم، وقيل: إنها من تعليم الملائكة، وقيل: إنها من الجن.
وسائر هذه الأقوال غاية ما يقال فيها: أنها أقوال ممكنة، لكن يمتنع الجزم بواحد منها.
وقول الله : وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ [البقرة:31]نؤمن به على وجهه، لكن تسلسل اللغات وكيف تحصلت هو أوسع مما يدل عليه قول الله : وَعَلَّمَ آدَمَ الأَسْمَاءَ كُلَّهَا [البقرة:31].
وقد يقال: إن الاستعمال هو استعمال العرب، وعلى الترتيب الزماني: الوضع يسبق الاستعمال؛ فالوضع هو الأول ثم جاء الاستعمال؛ وغاية ذلك أن الاستعمال معلوم وهو استعمال العرب، أما الوضع فهو مجهول، ولا يمكن أن يبنى المعلوم على المجهول؛ فإن المجهول لا يفيد بذاته؛ فمن باب أولى ألا يكون مفيداً لغيره.
وإذا تتبعت كلام محققي المعتزلة -وهم أئمة النظر في هذا الباب- وجدت أنهم يقولون: إن الوضع هو الكلمة المفردة، وإن الاستعمال هو الكلمة المركبة، بمعنى أنك تقول: اللفظة كاليد -مثلاً- هي التي يسمونها وضعاً، والمركب يسمونه استعمالاً، فهم حتى لا يلتزموا مسألة القدم التاريخي التي لا يستطيعون اكتشافها، قال بعض محققيهم: إن المسألة ليست مبنية على التعاقب التاريخي، إنما هي مبنية على أننا نريد بالاستعمال الجمل المركبة كقولك: جاء زيد، فهذا يسمونه استعمالاً، وأما كلمة: (زيد) أو كلمة (جاء) فيسمونها وضعاً.
فيقال لهم: إن هذا أيضاً من باب الممتنع تحصيلاً؛ لأنه لا يعقل أن عربياً يقول: يد، ويسكت؛ بل لا يوجد في لسان بني آدم لا من العرب ولا من غيرهم كلام على هذه الطريقة.
علاقة المعتزلة بنظرية المجاز في اللغة
فإن المعتزلة -وهم أخص من نظم نظرية المجاز في اللغة، وكثير منهم أساطين في العربية- نفوا الصفات بدلائل كلامية مولدة من الفلسفة، فلما انتهوا من النفي وانتهى مذهب المعتزلة إلى أن الرب سبحانه يمتنع قيام الصفات به، رأوا أن نصوص القرآن تعارض النتيجة التي قرروها، فلما وصلوا إلى هذا وهم قوم يسلمون بالقرآن وأنه حق؛ تأولوه حتى لا يعارض النتيجة التي انتهوا إليها.
فهذا تكلف على اللغة، لا حقيقة له في الخارج؛ لأنه لا أحد ينطق بلسان لا عربي ولا غير عربي إلا وهو يتكلم بجملة، ولا يعقل أن أحداً يتكلم بلفظ مفرد، إلا في حالة واحدة: إذا قال حرفاً مفرداً، سواء كان اسماً أو فعلاً أو صفة؛ لأن بقية الجملة معلوم تقديراً؛ فإذا قيل له: كيف زيد؟ قال: حسن. فإنه قال: حسن؛ ولكن التقدير: زيد حسن، وحَذْفُ ما يعلم جائز باتفاق ألسنة بني آدم، ولا أحد ينازع في هذه البديهة العرفية، فعند بني آدم كلهم أن المعلوم من الكلام يحذف، وهذا ليس خاصاً بلغة العرب، بل هو في كل لغات بني آدم.
إذاً: على هذه الطريقة لا يوجد لغة إلا استعمالاً، ولا يوجد لغة تسمى وضعاً.
وقال بعض محققيهم لإثبات الوضع: إننا إذا نظرنا اللغة وجدنا أن العرب تقول: اليد، وتريد بها الجارحة، وتقول: اليد، وتريد بها في سياق آخر النعمة، والجواب عن هذا ليس مشكلاً، فنقول لهم: ما المانع عقلاً ولغةً أن يراد بهذا اللفظ أكثر من معنى، والسياق نفسه هو الذي يحدد واحداً من هذه المعاني.
فإن قالوا: إن اللفظ الواحد لا يكون إلا لمعنىً واحد، ولا يكون لبقية المعاني، قيل: هذا تحكم على اللغة، فإن اللفظ الواحد يمكن عقلاً ولغةً أن يدل على أكثر من معنى؛ أما عقلاً فإن العقل لا يمنع ذلك، وأما لغةً فإن العرب إذا تأملت كلامها وجدت أنها تستعمل الحرف الواحد أو الكلمة المفردة الواحدة في أكثر من سياق، وفي كل سياق تدل على معنى.
فإن قالوا: الدليل على أن هذه اللفظة تستعمل في معنىً واحد كحقيقة وفي البقية كمجاز، أن اللفظ إذا أطلق تبادر منه معنىً أخص، فإذا قيل: يد، لا تتبادر النعمة، وإنما تتبادر اليد الجارحة، قيل: إن اليد إذا أطلقت فالتحقيق العقلي يقول: إنه لا يتبادر أي معنى منها، فالعقل لا يعين لها معنى لكونها لفظاً مجرداً، ثم لو سُلِّم جدلاً أن الذهن يتبادر إليه ابتداءً -إذا قيل: يد اليد الجارحة- فهذا باعتبار أن استعمال هذا اللفظ بهذا المعنى هو الأكثر في اللغة، فلكثرته ولشيوعه صار هو المتبادر، والكثرة والقلة ليست ميزاناً لمسألة: وضع اللفظ لهذا المعنى أو ذاك.
وما المانع أن لفظ (اليد) وضع في اللغة لأكثر من معنى، فاللغة لا تمنع ذلك، والعقل لا يمنع ذلك.
إن قالوا: إذا كان وضع لأكثر من معنى فما الذي يحدده؟
نقول: الذي يحدده السياق، ولن نحتاج عندها إلى دليل صارف؛ فإن اللفظ إذا وضع لمعاني مختلفة، فإن السياق نفسه يستلزم تحديد واحد من المعاني، قد يكون المعنى المحدد هو الشائع كاليد الجارحة، وقد يكون غيره.
فحين قال عروة بن مسعود لـأبي بكر : (لولا يد لم أجزك بها لأجبتك). ما تبادر إلى ذهن أحد ممن سمعوا هذه الكلمة أو قرءوها أن عروة يقصد اليد الجارحة التي يزعم القوم أنها هي الحقيقة في لفظ اليد، وهي الأكثر استعمالاً، بل إن حَمْلَ كلام عروة بن مسعود على اليد الجارحة حمل ممتنع؛ بمعنى أن تفسير الكلام به ممتنع.
ولهذا يمتنع أن كلاماً عربياً يقبل أكثر من معنى مختلف إلا لأحد موجبين: إما أن يكون الناظر فيه ليس عنده كمال في تحقيقه؛ فربما تردد في أكثر من معنى، وإما أن يكون المتكلم بهذا السياق لم يذكره فصيحاً بيِّناً، ومعلوم أن القرآن يمتنع أن يقال فيه: إنه ليس فصيحاً بيِّناً، ويمتنع أن يقال: إن المسلمين عجزوا عن فهم كلام الله على معنىً مناسب؛ لأنه إذا كان كذلك، فإن الكلام بذاته لا يكون بيِّناً.
وأصل نظرية المجاز والحقيقة باعتبار كونها من عوارض المعاني من المعتزلة، وأما باعتبار كونها من عوارض الألفاظ، فهذا استعمله قوم كـأبي عبيد القاسم بن سلام وأبي عبيدة معمر بن مثنى ، واستعمله الإمام أحمد وجملة من الناس، وهذا -كما أسلفت- اصطلاح، وهم يريدون بقولهم: (مجاز اللغة) ما تجوزه اللغة وتأذن به، أما باعتبار كونها من عوارض المعاني فهو منطق اعتزالي أُدخل على اللغة.
ومن هنا يتبين أن هذه مسألة مفتاتة على اللغة، فإذا قال: فما يقول القوم فيه أنه حقيقة ومجاز ما حقيقته في اللغة؟
أقول: إن عامة ما قال أصحاب نظرية الحقيقة والمجاز باعتبارها من عوارض المعاني أنه من باب المجاز هو في اللغة لا يخرج عن نوعين:
النوع الأول: لفظ مشترك اسُتعمل في غير معنى باعتبار تعدد السياق، كلفظ اليد؛ فإنه وضع لأكثر من معنى، وكلفظ العين وضع لأكثر من معنى .. وهلم جراً.
وقد يكون هذا اللفظ له ثلاثة من المعاني هو في أحدها أظهر، وقد يكون متساوياً بين المعاني.
فأحياناً قد يكون الاشتراك اشتراكاً محضاً يستلزم قدراً من التساوي في المعاني، وقد يكون اللفظ في أحد المعاني أظهر.
إذاً: القسم الأول مما قال القوم فيه أنه من باب المجاز هو ألفاظ من جهة كونها مفردةً مقطوعةً عن التركيب تحتمل في اللغة أكثر من معنى، ولكن إذا جاء السياق قطع هذا التردد والاحتمال ضرورةً.
ونحن نعلم أن القول في عقيدة المسلمين ليس مبنياً على ألفاظ مجردة، وإنما هو مبني على جمل ومعانٍ مركبة، وعليه: فآيات القرآن الواردة في الأفعال والصفات ليست مشكلة، حتى لو فرض أن اللفظ الذي ذكر فيه اشتراك، ففي قوله سبحانه و: مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ [ص:75]إذا قال قائل: إن لفظ اليد تُستعمل في اللغة في أكثر من معنى. قلنا له: لنا عن هذا جوابان:
أولاً: أنتم تقولون: إنها حقيقة في الصفة، فإذاً ينبغي ابتداءً أن تحمل على حقيقتها.
ثانياً: أننا نحقق أنه يمتنع من السياق نفسه أن تحمل على غير ذلك؛ لأن اليد هنا جاءت مثناة ومضافة إلى الله، والعرب لا يمكن أن تستعمل اليد بمعنى النعمة على طريقة التثنية المضافة.
ولهذا إذا أردنا أن نرد على القوم فإننا نعتبر السياقات، وهذه قاعدة مهمة.
وقد يقول قائل من المخالفين: إن الدليل على تفسيرها بالقدرة أو بالنعمة قول عروة بن مسعود لـأبي بكر . فنقول: هات من لغة العرب سياقاً كسياق القرآن، فيه تثنية اليد مضافة إلى معيِّن، أريد باليد فيه النعمة أو القدرة أو ما إلى ذلك من المعاني التي تخرج عن الصفة.
النوع الثاني: مما سماه القوم مجازاً وأشكلوا به على اللغة وعلى الاستعمال والوضع أسهل من الأول، وهو سياقات في لغة العرب، بل وفي القرآن نفسه، وغاية ما فيها أن فيها حذفاً لما هو معلوم، قال الله : وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ [يوسف:82]لو كان السياق القرآني (واسأل أهل القرية) سيقولون: هذا حقيقة، فلما جاء السياق: وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ [يوسف:82]قالوا: هذا مجاز. لماذا مجاز؟ قالوا: لأن المسئول القرية، والجمادات لا تسأل، إنما يسأل العقلاء.
نقول: هذا من باب حذف المعلوم، وحذف المعلوم كذكره، فإن المقصود من الألسنة الآدمية كلها عقل المعاني، فإذا ما تيسر عقل المعاني بإيجاز، فإن هذا أنسب للمخاطب وأكثر دلالة له، وحذف ما يعلم جائز في كل لغات بني آدم، فهذا الحذف أو الاختصار موجود في كل اللغات الفصيحة أو الملفقة أو المركبة أو المخترعة أو حتى اللغات العلمية المستحدثة كمصطلحات العلوم؛ فمسألة الاختصار للمعلوم بديهة عند العقلاء أجمعين.
وقسم واسع مما قال القوم فيه أنه مجاز؛ هو من باب حذف المعلوم، وحذف المعلوم كذكره، فإذا قالوا: وَجَاءَ رَبُّكَ [الفجر:22]كقوله: وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ [يوسف:82]التقدير: وجاء ملك .. قيل: كلا، هناك فرق بيِّن .. لأن قول الله : وَاسْأَلْ الْقَرْيَةَ [يوسف:82]جميع المخاطبين من المسلمين والكفار يعلمون أن المراد واسأل أهل القرية، لكن قوله: وَجَاءَ رَبُّكَ [الفجر:22]ما الدليل على أن المقصود ملك؟ القاعدة تقول: وحذف ما يُعلم جائز؛ والملك هنا غير معلوم عند سائر المخاطبين، والدليل على أنه ليس معلوماً أنه يمكن أن يفرض أن المحذوف شيء آخر؛ فإنه لو قال معتزلي: وَجَاءَ رَبُّكَ [الفجر:22]وجاء ملك، فجاء صاحبه الآخر وقال: وَجَاءَ رَبُّكَ [الفجر:22]وجاءت رحمته، وقال ثالث: وجاء جبريل، وجاء رابع: وجاءت الملائكة، وجاء خامس: وجاء أمره ..، فإن المعاني المحذوفة تكون مختلفة، لكن إذا قيل: كيف زيد؟ فقلت: حسن، فإن المحذوف معلوم، والتقدير: زيد حسن، لا أحد يتوقع إذا قيل لك: كيف زيد؟ فقلت: حسن، أنك تريد عمراً.
فنقول: الدليل على أن ما أضيف إلى الباري من الصفات والأفعال يمتنع أن يقال: إنه من باب حذف المضاف، أن العرب لا تحذف المضاف إلا إذا كان معلوماً علماً قطعياً لسائر المخاطبين، أما المحذوف هنا فإن العلم به ممتنع، والدليل على امتناعه: أنه يمكن أن يُقَدَّر بأكثر من معنى.
فإذا قيل في قوله : وَجَاءَ رَبُّكَ [الفجر:22] أن المراد به: جاء جبريل، كان هذا من باب الرجم بالغيب.
فإذا قيل: إن مجيء جبريل ممكن، نقول: نعم ممكن، ولكن ما الذي أدراك أن المقصود جبريل؟! لعله ملك مختص بهذا المجيء، لعله أمره، لعله رحمته، لعله جملة من الملائكة.
فلما كان المحذوف يمتنع العلم به دل هذا على أن الله سبحانه و أراد من الخطاب الظاهر؛ لأن الخطاب لا بد له من معنى، فلما كان المعنى المجازي ممتنعاً عرف أن الحقيقة هي المرادة، هذا لو سلمنا بالحقيقة والمجاز.
وقد وقفنا كثيراً عند هذا المعنى؛ لنفقه كيف نفى القوم الصفات، وأنه فرع عن عقلهم الفلسفي وليس فرعاً عن النصوص، وكيف ردوا على النصوص بما سموه تأويلاً، ولنعرف أن التأويل فاسد من اللغة والعقل والشرع، وهذا مما لا بد لطالب العلم الناظر أن يحصله، وبه يتبين صدق مذهب أهل السنة والجماعة، وأنه مبني على العقل، ومبني على اللغة، ومبني على الشرع، وأن المخالفين لا حصلوا عقلاً ولا لغةً ولا شرعاًالمصدر: شرح الواسطية/ الشريط الرابع


2/حقيقة موقف شيخ الإسلام من نظرية المجاز.
وقال أيضا:من المعلوم أن شيخ الإسلام من أشد من تكلم وطعن في مسألة المجاز، وقال: إن القرآن ليس فيه مجاز.
وقد تكلم بعض المعاصرين في هذه المسألة، وقال: إن شيخ الإسلام يتناقض؛ فإنه تارةً يطلق في كتبه عبارة المجاز فيقول: وهذا من المجاز اللغوي، وهذا من مجاز اللغة. مع أن له رسائل ومواضع من كلامه يصرح فيها بإبطال المجاز؛ وبعضهم فرض هذا حتى في ابن القيم ، مع أن ابن القيم -في الجملة- تبعٌ لـشيخ الإسلام .
والصحيح أن القول في المجاز يقع على جهتين:
الأولى: المجاز باعتباره من عوارض الألفاظ.
الثانية: المجاز باعتباره من عوارض المعاني.
والذي أنكره شيخ الإسلام ، واشتد في دفعه وإبطاله هو المجاز باعتباره من عوارض المعاني، أما إذا كان من عوارض الألفاظ فهذا يقال: إنه مجرد اصطلاح، وهذا هو الذي جعل شيخ الإسلام ابن تيمية أحياناً يستعمل هذا الحرف، فيقول: وهذا من مجاز اللغة، وفُسر هذا بالمجاز. وجعل ابن القيم يقول هذا كثيراً أحياناً.
مثلاً: القول بأن عبارة: رأيت أسداً يخطب . من باب مجاز اللغة.. هذا كاصطلاح لا بأس به، كما أنك تقول: جاء زيد. جاء: فعل ماض، وزيد: فاعل. فإنه لا أحد يستطيع أن يقول لك: هات دليلاً على أن امرؤ القيس سمى زيداً فاعلاً، وأن هذا حال، أو تمييز، أو مفعول به؛ فإن هذه اصطلاحات، وقطعاً أنه لا مشاحة في الاصطلاح، ولا يمكن أن شيخ الإسلام يعارض في اصطلاح لغوي؛ لأن عندنا اصطلاحات شرعية ما عارض فيها لا شيخ الإسلام ولا غيره.
كذلك الصيغ المستعملة في علم الحديث، مثلاً: هذا مقطوع، وهذا منقطع، وهذا مرسل، وهذا موقوف، وهذا إسناد صحيح، وهذا إسناد حسن.. هذه اصطلاحات ما تكلم بها الصحابة، لكن لا يمكن لأحد أن يقول: أين تصريح الصحابة بها؟
إذاً: لم يكن شيخ الإسلام ينكر المجاز كاصطلاح من عوارض الألفاظ، وإنما وقع نقده واعتراضه عليه باعتباره من عوارض المعاني.
وقد يقول قائل: إننا نرى شيخ الإسلام في رده لنظرية المجاز ينكرها أحياناً حتى من جهة اللغة الاصطلاحية اللفظية المحضة، فهو يقول مثلاً: ولم يذكر هذا التقسيم أئمة اللغة الكبار كـالخليل بن أحمد والأصمعي وأمثالهم ويقول: وهذا التقسيم لألفاظ العربية إلى حقيقة ومجاز لم يتكلم به أحد من السلف، ولا أحد من أئمة العربية المتقدمين ويقول: وأصحاب هذا التقسيم لم يذكروا له حداً صحيحاً، فإن المشهور عندهم أن الحقيقة: هو اللفظ الذي وضع في معنىً واستعمل له، والمجاز: هو اللفظ الذي استعمل في غير ما وضع له، وهذا يستلزم العلم بالوضع والاستعمال، قال: أما الاستعمال فهو استعمال أهل اللسان، وهم العرب، قال: فهذا يحفظ، ولكن أين العلم بالوضع؟
وهذا نقد قوي في كلام شيخ الإسلام للمجاز، حيث إنهم يقولون: إن الحقيقة هو اللفظ المستعمل فيما وضع له، والمجاز هو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له. فلابد إذاً أن نعرف الوضع ونعرف الاستعمال. ومن المعلوم أن الاستعمال هو استعمال العرب، لكن الوضع وضع من؟
ولهذا اعتنى علماء المعتزلة الذين دافعوا عن مسألة المجاز ببيان أصل اللغة.. هل هي قياسية، أو سماعية، أو أنها علِّمت لآدم، وكيف اختلف لسان البشر.. إلخ.
فـشيخ الإسلام -أحياناً- يعترض على مسألة المجاز حتى من الوجه الاصطلاحي اللفظي، وهذا من باب النقد الاستتباعي؛ بمعنى أنه إذا أراد أن يبطل المجاز باعتباره من عوارض المعاني فإنه يقول: لو أن شخصاً قصد إلى إبطال المجاز جملة وتفصيلاً حتى كاصطلاح، فإن هذا ممكن، فهو يريد أن يصل إلى أن المجاز كما أنه غلط من جهة كونه من عوارض المعاني كذلك يمكن إبطاله من جهة كونه من عوارض الألفاظ والاصطلاح، ومن المعلوم أنه إذا استطيع دفع المجاز باعتباره اصطلاحاً لفظياً فمن باب أولى أنه يمكن دفعه باعتباره من عوارض المعاني.
فهو أراد أن يجوز إبطال المجاز حتى كاصطلاح لفظي ليتحقق بطريقة الأولى إبطاله باعتباره من عوارض المعاني.
والنتيجة أن شيخ الإسلام ليس لديه موقف حاسم من المجاز كاصطلاح لفظي، وإن كان أحياناً ينقده استتباعاً، إنما موقفه الخاص من المجاز باعتباره من عوارض المعاني.المصدر: شرح الفتوى الحموية/ الشريط الرابع

الخامس/د. صالح العصيمي.
1/وإثبات المجاز ونفيه من المسائل الكبار،والأشبه أنه لا يطلق القول بإثبات المجاز،كما لا يطلق القول بنفيه،فإذا قيل أن المجاز ثابت من كل وجه،كان ذلك مصادرة لتصرف السلف في جملة من النصوص الشرعية،فإذا قيل بنفيه مطلقا كان مخالفا لسنن العرب في كلامها ، مذهبا رونق وجمال بيانها،والمختار أن المجاز واقع بقرينة تدل عليه، فالمجاز الممكن هو المجاز المصحوب بقرينته الدالة عليه،أما ما يدعى فيه المجاز دون قرينة،فلا يؤخذ به ولا يلتفت إليه،لتخلف القرينة الحاملة عليه، فآيات الصفات مثلا لا تحمل على المجاز،لتخلف القرينة، فإن السلف لم يفهموا فيها،دعوى المجاز، بل نقل ابو عمربن عبد البر المالكي، إجماع السلف على أن آيات الصفات، لا يدخلها المجاز ألبتة(ذكره في كتاب التمهيد)
وهذا التقرير المذكور في حقيقة حكم المجاز،وأنه لا يطلق القول بإثباته ، ولا يطلق القول بنفيه؛بل الممكن منه ما كان مصحوبا بالقرينة الدالة عليه، هو منتهى ، مذهب العباس بن تيمية الحفيد(صرح به في الرسالة المدنية والتحفةالعراقية)فما ينسب إليه في إبطال المجاز فيه نظر،فإن ظاهر كلامه القول بالمجاز المحقق بالقرينة،وقد صرح به في التحفة العراقية، ووُجِد له كلام أوسع في
الرسالةالمدنية،من نسخة نقل منها الجمال القاسمي في تفسيره، ولا توجد في شيء من كتبه المطبوعة، إلا أن الجمال القاسمي الشامي ،كان من أوسع الناس معرفة بكتب أبي العباس ابن تيمية، في القرن الماضي، وكان له ولع هو ومحمود شكري الألوسي العراقي، في جمع كتب أبي العباس بن تيمية، والسعي في طباعتها ؛ ولهذين الرجلين،مع محمد نصيف الجداوي الحجازي،فضيلة السبق بالعناية بالمتفرق من كتب شيخ الإسلام ابن تيمية،والمبادرة إلى طباعتها،فشكر الله لهم جهدهم ، ورحمهم فيما أحسنوا فيه للمسلمين في زمانهم.
وإذا تقرر هذا ، فلا بد من عقل قاعدة مهمة، وهي التفريق بين موارد أهل السنة وموارد أهل البدع،في استعمال ألفاظ ما، فمثلا :المجاز المتقدم تقريره، هو القائل به عند أهل السنة، محمول على حال ومعنى خاصة به، وفق ما تقدم، وأنه المصحوب بالقرينة في المواضع الممكنة،وليس في كل موضع.
ولا يورد عليهم، كون المجاز من آلة بعض نفاة الأسماء والصفات لإبطالها، فإن هذا تصرف المبتدع في مواردهذا اللفظ؛وأمالسّنيُّ ، فإنه لا يقبل منه ذلك، وإن شاركه في المصطلح الموضوع للدلالة على هذا المعنى؛ونظير ذلك ماذكره المتكلمون من أهل السنة،في علوم الحديث من المتواتر والآحاد،فإنهم لا يريدون بذلك ما يريده من ينكر الأخذ بأحاديث الآحاد؛وفعلة هذا المنكر للأخذ بأحاديث الآحاد،من تقسيمه الحديث إلى متواتر يؤخذ به وآحاد لا يؤخذ به،لا ينبغي أن ينشأ منها إبطاء القول ،بالمتواتر والآحاد لكون بعض المبتدعة يجعل هذا،مأخذا يبطل به الأحاديث الكثيرة المنقولة عن النبي--.
والمقصود أن تعلم ، أنه قد يقع من موارد الألفاظ،مصطلحاتٌ،اشتراك بين أهل السنة وأهل البدع والضلال، لكن لا ينبغي أن يوجب هذا إبطال المصطلح والألفاظ الموضوعة له، لكون بعض ذلك موجودا عند أهل البدع؛ونظير ذلك مما هو أبين وأعلا، هو أن الخوارج يشاركون أهل السنة، ‏في:كون الإيمان اعتقاد وقول وعمل، ‏ويشاركونهم أيضا في كونه يزيد وينقص فلا ينبغي أن توجب هذه المشاركة، ‏ترك ما عند أهل السنة من المعاني الصحيحة المقررة من الإيمان وإن كان يوجد من بعدُ خلاف بينهم بالنظر إلى تأثير الكبيرة ‏في الإيمان فإن الخوارج يجعلون لها تأثيرا في إخراج العبد من الإيمان ‏بالكلية اما أهل السنة فلا يوافقونهم على ذلك فبين أهل السنة والخوارج في حقيقة الإيمان و بعض متعلقاته اشتراك ،‏ولم يحمل هذا محققي أهل السنة على مباعدةالخوارج في تقرير ‏المعنى الصحيح،‏فينبغي أن تعمل هذا الأصل في المعارف والعلوم؛‏فلا يحملك مثلا: كون المجاز طاغوتا،‏كما قال ابن القيم ،لأنه استعمل في مواضعَ على خلاف طريقة أهل السنة،‏أن يحمل كذلك على نفي المجاز بالكلية،‏فإن هذا غير ممكن،‏والمسألة من متجاذبات الأنظار،‏ومعترك الأفكار،‏لكن تحقيقها الذي يبدر بحسب الوضع اللغوي ، و‏الاستعمال الشرعي،‏وما جرى عليه عمل السلف والأئمة -رحمهم الله -،هو المصير إلى ما سبق ذكره.المصدر: شرح الورقات من برنامج مهمات العلم


2/ بقي من المسائل الطوال تقرير وجود المجاز أو نفيه، والذي يحكم به عدم إطلاق وجود المجاز وعدم إطلاق نفي المجاز، فلايثبت المجاز مطلقا ولاينفى مطلقا، وبيانه أن القول باءثبات المجاز مطلقا يتخلف قطعا في أبواب منصوص عليها، كآيات الصفات وأحاديثها، فقد نقل أبوعمر في التمهيد، إجماع الصحابة والتابعين على أن آيات الصفات وأحاديثها على الحقيقة،فدعوى المجاز في هذا الباب ممنوعة، فحينئذ لايمكن القول بأن المجاز ثابت مطلقا لتقعده عن دخول بعض أبواب الكلام العربي، وكذلك يمتنع نفي القول بالمجاز مطلقا فاءن من شم كلام العرب وتغرغر بسننهم في وضع الكلام قطع بأنهم يؤلفون الكلام على هذا الوجه المعروف بالمجاز فهو موجود في كلامهم شعرا ونثرا، فاءدعاء عدم وجوده غير ممكن، فهو أسلوب من أساليب العرب، لايمكن دفعه وأحسن المسالك القول باءثبات المجاز مع القرينة ، أي إذا وجدت قرينة دالة على المجاز قيل به، وإن لم توجد القرينة نفي المجاز ولم يقل به، وهو قول ابن تيمية الحفيد ذكره في التحفة العراقية إجمالا وبسطه في الرسالة المدنية ، وهي من آخر ماصنف ، فكان منتهى قوله في المسألة إثبات المجاز مع القرينة، وحصولهم اتفق له من تردد قوله واختلافه في حياته العلمية يبين لك مشقة المسألة وأنها مسألة تتنازعها مآخذ مختلفة فابن تيمية وكان ذكيا ذكيا حصل له ماحصل له حتى وقع منه انكار المجاز تارة ، وانتهى إلى القول باءثبات المجاز مع القرينة وهذا هو أحسن الأقوال ....
المصدر/ برنامج مهمات العلم1441/شرح الورقات

السادس/د.صالح السندي.
السؤال/هل آخر قول شيخ الإسلام --في المجاز إثباته مع القيود كما في التحفة العراقينة والرسالة المدنية؟؟
الجواب:لا هذا الكلام غير صحيح.أولا مافي التحفة العراقية ليس فيه مايشير إلى أن شيخ الإسلام يثبت المجاز، و ينبغي التفريق بين مقامي التقرير فضلا عن التراجع عن قول قرره الإمام بأدلة وبراهين قوية و محكمة ، وبين كونه يذكر مسألة على سبيل مخاطبة أهل الإصطلاح باصطلاحهم ، أو على سبيل التنزل مع الخصم، وهذا المسلك من مسالك الحجاج معروف .
في التحفة العراقية لايوجد شيئ من هذا إطلاقا، إنما شيخ الإسلام كان يحاجج المتكلمين اللذين ينفون محبة الله تبارك و ، فبين لهم أن هذا النفي باطل حقيقة ومجازا ، وهذا لاشك أنه أقوى في رد مقالتهم .
حينما تثبت أن قولهم بتأويل ونفي هذه الصفة باطل حتى بالقول باءثبات المجاز لاشك أن هذا أقوى من أن تعلق الأمر على نفي المجاز ، فاءذا نفينا المجاز أصبح نفي الصفة باطلا،إذا أثبتنا المجاز صار الأمر خلاف ذلك ، لأن الخصم سيقول أنا لا أسلم بنفي المجاز مثلا أو يقول على الأقل المسألة خلافية.
لكن أن تثبت له أن تأويل المحبة باطل حتى على إثبات المجاز لاشك أن هذا أقوى.
أما بالنسبة للرسالة المدينة.فأولا ليس فيها ما يدل على أن شيخ الإسلام رجع عن القول بنفي المجاز.
شيخ الإسلام أجاب في هذه الرسالة عن سؤال وجه له عن المجاز وعن المقام الذي يتحقق به القول بالمجاز.
فالسؤال وجه عن شيئ معين تحديدا فأجاب في أثناء الرسالة عن ذلك ، وحكى المناظرة مع المتكلمين، أيضا في أنه مع ثبوت المجاز و أن ذلك لايكون إلا بعدة مقامات لابد أن نثبتهاحتى يثبت أن هذه الكلمة أو أن هذه الجملة مجاز، فاءذا طبقنا هذا على باب الصفات فاءن هذا لايستقيم وابن القيم لخص هذا الموضع الذي في الرسالة المدنية في المقام الذي نفى فيه المجاز ، وشدد النكير عليه كما في مختصر الصواعق.
مختصر الصواعق من أوسع المواضع التي فيها نفي المجاز ومع ذلك ما رأى ابن القيم أن هذا الكلام يتنافى مع القول بنفي المجاز هذا شيئ.
الشيئ الآخر سلمنا جدلا أن مافي الرسالة المدنية إثبات من شيخ الإسلام للمجاز، فاءن كان ولابد من القول بهذا، فالرسالة المدنية متقدمة عن تقرير شيخ الإسلام بنفي المجاز ، وليست من آخر ما ألفه الشيخ قطعا، بدليل أن الشيخ ألف هذه الرسالة وأرسلها إلى شمس الدين الدباهي ، وشمس الدين الدباهي باتفاق مع ترجم له توفي سنة (711) يعني قبل وفاة شيخ الإسلام بكم؟ بسبعة عشرة سنة(17).
ثم هو ما أرسل له هذه الرسالة وهو عنده في دمشق .هو أرسل له هذه الرسالة يوم أن كان مجاورا في المدينة، وإذا قرأت أول جملة في الرسالة المدنية تدرك ذلك ، أرسلها لشمس الدين لما كان شمس الدين في المدينة، وشمس الدين قد جاور في مكة والمدينة بضعة عشرة سنة ، يعني مكث سنوات عديدة في مدينة رسول الله وفي مكة، في أثناء ذلك هو أرسل إلى شيخ الإسلام سؤالا وجاءه الجواب، وبدأه بالسلام على على أهل طيبة لأن كان إذ كان قاطنا هناك ، ثم إنه ارتحل إلى دمشق والذهبي في ترجمته، وترجم له في عدة كتب في المعجم المختص وفي غيره.
الذهبي لما ترجم قال: إنه لما ظهرت له أنوار شيخ الإسلام تحمل بأهله وسافر إلى دمشق فصحب شيخ الإسلام ، ومكث في دمشق بضعة عشرة عاما.
لاحظ معي توفي كم؟؟ سبعمائة وإحدى عشر ،وقبل هذا هناك بضعة عشر عاما كان فيها في دمشق،وقبل ذلك كان في المدينة .
إذن أنت تتكلم عن كم؟؟تتكلم عن أقل شيئ عن ثلاثين سنة أرسلت فيها هذه الرسالة. طيب.
ماذا عن المؤلفات التي ألفها الشيخ في نقض المجاز، أشهر ما ألفه شيخ الإسلام في هذا الباب وكتبه في هذا الباب كتاب الإيمان الكبير المشهور.
وكذلك رسالة تسمى رسالة الحقيقة والمجاز، رد فيها على الآمدي ، وقرر فيها بالأدلة والبراهين بطلان المجاز.
دعنا في الكتاب الأول ، كتاب( الإيمان) ألفه شيخ الإسلام والعلم عند الله عزوجل فيما بين سبعمائة وتسعة إلى سبعمائة واثني عشر، وقد حقق هذا محقق كتاب الإيمان في الرسالة التي نوقشت في جامعة أم القرى ، وهي مصورة في الشبكة ، حقق من خلال النظر في الكتب التي أوردها الشيخ ،والمقارنة في تواريخ تأليفها فخلص بعد تحقيق جيد ، إلى أنه ألف هذه الرسالة في هذه الحدود ، فهي إذن قطعا متأخرة بالنسبة إلى الرسالة المدنية.
ثم إنه يقال الذي يقرأ كلام شيخ الإسلام ، في هذا الموضوع يدرك يقينا أن هذا الرأي رأي ناضج ، إنما قرره شيخ الإسلام بعد نظر وإحكام تأمل فخلص بعد هذا النظر إلى هذا الرأي ، وإلى هذا التقرير التجديدي الذي يشبه تجديد الآخر في نقضه للمنطق في كتابه العظيم ( الرد على المنطقيين) فليس بهذه السهولة، ليس شيخ الإسلام يعني رجلا سهل التفكير أوبسيط التفكير ، بحيث إنه يتراجع بسهولةعن الحقائق المتينة التي يقررها ، فالرأي الذي يكون سائدا هو الذي ينبغي أن يكون الرأي الأول ، ثم بعد ذلك أن ينظر الإنسان ويتأمل فيظهر له شيئ بخلاف ماكان سائدا، فالمقطوع به أن شيخ الإسلام ماتراجع عن إثبات المجاز ، ويكفي قرينة تلميذه وهو أقرب الناس إليه وهو ابن القيم كيف أنه تحمس لتقريرات شيخه ومابسطه في مختصر الصواعق بسط وتفريع أصله فيما قرره شيخ الإسلام وما أشار بكلمة إلى أن شيخ الإسلام تراجع عن ذلك، ولا أحد من تلاميذه، فكيف يقال أن شيخ الإسلام قد تراجع عن ذلك ، وأن الرسالة المدنية ناسخة لغيرها، هذا الكلام غير صحيح.
وعلى كل حال مسألة المجاز مسألة أعمق مما يظن كثير من الناس ، البحث فيها عميق.
شيخ الإسلام يقرر أن البحث في هذه المسألة بحث عقلي لا لغوي، والكلام هذا يحتاج إلى بسط طويل، شيخ الإسلام لايتكلم عن كلمة المجاز.
شيخ الإسلام يتكلم عن نظرية المجاز ، انتبه إلى هذا.
شيخ الإسلام يتكلم عن نظرية لها أصولها ولها أحكامها، ليس يتكلم عن كلمة مجاز، أو أن الكلمة يمكن أن يكون لها عدة استعمالات ، شيخ الإسلام لايناقش في هذا، شيخ الإسلام متسامح جدا في مسألة الإصطلاحات وهو لايتكلم عن مصطلح المجاز من حيث هو، ماعنده إشكال في هذا ،هو يتكلم عن نظرية متكاملة ومخالفة لكلام العرب ، وهي في نفسها تفتقد لما يثبتها لايوجد ضابط مطرد لهذا الأمر، ومن فهم أن كلام العرب كلام مركب سهل عليه فهم هذا الموضوع، يكفي أن أشير إليك بهذه الإشارة، من فهم أن كلام العرب كلام مركب سهل عليه فهم هذا الموضوع ، أما أن يؤتى إلى كلمة تنتزع من سياقها ومن تركيب الجملة فيها ثم يقال والله هذه الكلمة مجاز وخلافها هو الحقيقة هذا من حيث هو ليس بمتجه ، وهذا ما قرره شيخ الإسلام ، وعلى كل حال حتى على القول باءثبات المجاز ماسلكه المتكلمون لاشك أنه باطل حتى على هذا القول فينبغي أن يعلم ذلك.
المصدر:(شرح كتاب عقيدة السلف وأصحاب الحديث/المجلس 26)

السابع/د.سليمان الرحيلي.

هل يوجد مجاز؟ العلماء متفقون على أن الحقيقة موجودة، العلماء مجمعون على أن الحقيقة موجودة و إلا لو لم تكن الحقيقة موجودة ما تفاهم الناس لكن هل يوجد مجاز ؟ عندنا ثلاث مسائل يجب أن نفصل بينها
المسألة الأولى : وقوع المجاز في أسماء الله وصفاته ؟هل وقع المجاز في أسماء الله وصفائه ؟
الثانية : وقوع المجاز في القرآن و السنة .
والثالثة: وقوع المجاز في اللغة.
وأما المسألة الأولى: فقد أجمع أهل السنة و الجماعة بلا نزاع بينهم على أن المجاز لپس واقعا في أسماء الله وصفائه
و أن القول بالمجاز في الأسماء و الصفات بدعة محدثة أحدثها أهل البدع ، انتبهوا ما في نزاع بين أهل السنة و الجماعة في نفي المجاز عن الأسماء و الصفات اتفق أهل السنة و الجماعة اتفاقا قطعيا و إجماعا يقينيا على أن المجاز غير واقع في الأسماء و الصفات و أن القول بالمجاز في الأسماء و الصفات بدعة محدثة أحدثها أهل البدع
المسألة الثانية : هل وقع المجاز في القرآن و السنة ؟ جمهور الأصوليين الذين كتبوا في أصول الفقه ، ولاحظوا دقة کلامي و افهموها ،جمهور الأصوليين الذين كتبوا في أصول الفقه يرون أن المجاز واقع في القرآن و السنة و أما السلف فقد استقرأ العلماء المحققون كلامهم فلم يجدوا فيه كلمة واحدة في إثبات المجاز الاصطلاحي في القرآن و السنة، بمعنى أن السلف متفقون على أن المجاز غير واقع في القرآن و السنة، فإنهم لو قالوا بوقوعه لوجدنا لهم ما يدل على ذلك ولم نجده و نعني بالسلف الصحابة و التابعون و الأئمة الأربعة فإن قال قائل وجدنا في كلام الإمام أحمد كلمة المجاز و في كلام البخاري في <خلق أفعال العباد> کلمة المجاز ،قلنا نحن لا نمنع كلمة المجاز لأن المجاز يعني الذي يجوز و الطريق،( أنا نسيت أن أذكر معنى المجاز في اللغة)
المجاز في اللغة : هو الطريق .
فنحن لا نتكلم عن كلمة المجاز من حيث المعاجم لكن نتكلم عن هذا المصطلح التي سُمي مجازا هذا الأسلوب الذي سُمي مجاز لم نجده في كلام السلف أبدا.
و ذهب بعض المالكية و بعض الشافعية و بعض الحنابلة من الأصوليين إلى أن المجاز غير واقع في القرآن و السنة، الذين يقولون بالمجاز في القرآن و السنة قالوا إن القرآن عربي و إن المجاز أسلوب عربي ماذا قالوا ؟ قالوا القرآن عربي و المجاز أسلوب عربي، إذن لابد أن يكون في القرآن مجاز، قلنا لهم هذا غير صحيح لا يلزم من كون الأسلوب عربيا على التسليم بأنه أسلوب عربي أن يوجد في القرآن، فإن من الأساليب العربية ما لا يوجد في القرآن قطعا و منه ما يسمى بأسلوب العود ما معنى أسلوب العود ؟ يعني أسلوب الرجوع و إنكار المتقدم ،أن أقول كلاما ثم أغيره هذا أسلوب عربي لإظهار أني من شدة شوقي و حبي تحيرت ،كما قال الشاعر:

قف بالدیار التي لم يعفها القدم
بلى وغيرتها الأرياح و الديم.

قف بالديار، تعرفون أن الشعراء المتقدمين من العرب كانوا يقفون على الإطلال، قف بالديار التي لم يعفها القدم لم يعفها لازالت قائمة لا زالت رسومها قائمة، إذن ماذا يقول في الأول ؟ يقول إن الديار لا زالت قائمة ثم ماذا قال ؟
بلا وغيرتها الرياح و الديم ،
يعني ماذا ؟ يريد الشاعر أن يقول إنه من حبه لحبيبته التي كانت تسكن في هذه الديار لما وصل إلى المكان رأى الديار كما هي، و من شدة تمنيها أن تكون موجودة رآها هكذا ثم عاد و هذا أسلوب يمدحونه في الشعر لكنهم متفقون على أنه لا يجوز في القرآن، و فيه أيضا أسلوب الجد، التعبير عن الجد أو الجِد بأسلوب الهزل، التعبير عن الجِد، أمر جد بأسلوب الهزل، مثل ما قال الشاعر:
إذا ما تميمي أتاك مفاخرا فقل
عدي عن هذا كيف أكلك للضب
إذا ما تميمي أتاك مفاخرا، إذا جاء شخص من بني تميم وقبيلة بني تميم قبيلة محمودة شرعا، حتى لكن الشاعر ماذا يقول؟ : يقول إذا ما تميمي أتاك مفاخر بنفسه، فقال له عدي عن هذا أترك هذا ،عدي عن ذا ،أترك الكلام الذي تفتخر به،كيف أكلك للضب ؟ كيف أكلك للضب هذا أسلوب هزل، وهو يريد أن يذمه بأكل الضب وهذا الأسلوب متفق على أنه ليس في القرآن إذن هدمنا القاعدة ،أن كل أسلوب عربي يكون في القرآن.
قالوا : نستدل على وقوع المجاز في القرآن و السنة بالوقوع.
قلنا: مثلوا، قالوا مثلا: فوجدا فيها جدارا يريد أن ينقض يريد أي أنه مائل و الجدار لا إرادة له . قلنا: أأنتم أعلم أم الله؟ الله خلق الجدار وهو أعلم بالجدار منا، كل شيء يسبح، لكن هل نعي نحن تسبيحهم ؟ ما ندري لكن الذي خلق يعلم ،فما المانع أن يكون للجدار إرادة يعلمها الله و نحن لا نعلم، ألم يقل النبي : <أحد جيل يحبنا ونحبه >؟ و أثبت النبي عليه الصلاة والسلام، لأحد الحب , وهذه حقيقة فما المانع أن تكون له إرادة.
قالوا: واسأل القرية و معنی واسال القرية و اسأل أهل القرية.
فقلنا : كل عاقل يدرك أن القرية تطلق على الأهل و البيوت وما في القرية كله يسمى قرية و إذا قلنا للعاقل اسأل القرية لن يذهب للجدران و يقول هل رأيتم أخي، في عاقل يفهم هذا، يذهب للجدران و يقول هل رأيت فلانا ؟ ما في عاقل فهذا من العام الذي أريد به الخاص بدلالة السياق واسأل القرية يعني : اسأل أهل القرية لأن أهل القرية يدخلون في اسم القرية
و هكذا في بقية الأمثلة ،لأن درسي مشترط أن لا أتوسع لكن هذه المسألة يعني تحتاج شيئ فقط من البسط القليل الذي يكفي، نفات المجاز في القرآن و السنة ؛قالوا أولا: إن السلف الصالح رضوان الله عليهم وهم الذين فسروا القرآن كاملا لم يرد عنهم أنهم قالوا هذه حقيقة و هذا مجاز.
ثانيا: أن الكلام إنما يستفيد معانيه من سياقاته و هذه إن شاء الله سيأتي و نناقش في المسألة الثالثة .
قالوا أيضا أنتم متفقون على أن المجاز يجوز نفيه باتفاق، لو قلت لك :رأيت أسدا يضحك يصح باتفاق أهل المجاز أن تقول لي: ما رأيت أسدا بل رأيت رجلا ولا شك أنه لا يجوز نفي شيء مما في القرآن .
فالراجح أن القرآن و السنة لا مجاز فيهما.
تبقى المسألة الثالثة: و هي هل المجاز واقع في اللغة، جمهور الأصوليين و أهل اللغة يرون أن المجاز واقع في اللغة، و ذهب داود الظاهري و بعض الشافعية و شيخ الإسلام ابن تيمية و شيخ الإسلام ابن القيم و الشيخ الأمين صاحب أضواء البيان إلى أن المجاز غير واقع في اللغة أصلا، و المثبتون يقولون :الدليل الواقع، تقول شربت النهر ،هل شربت النهر كله؟ لا شك أنك لم تشرب النهر كله، إذن هذا مجاز أكلت النخلة، هل أكلت النخلة بما فيها من جذع و ما فيها من ؟ ولا أكلت الرطب ؟ أكلت الرطب. قالوا إذن هذا مجاز، و الذين نفوا المجاز في اللغة، قالوا: إن الكلام كله حقيقة غير أن الكلمة تكتسب معانيها من السياق ، بدليل أن القائلين بالمجاز يقولون: إن الحقيقة ما تبادر إلى الذهن وإن الذي يتبادر إلى الذهن يختلف بحسب السياق قلت: لكم يد إنسان يد زيد، ما الذي يتبادر إلى أذهانكم ؟ هذه اليد الجارحة المعروفة صحيح أم لا ؟ إذا قلت يد النملة ،ما الذي يتبادر ؟ هذه اليد ؟ أم يد لائقة بالنملة ؟ إذا قلت يد النملة و يد الفيل،هل هما بمعنى واحد في الذهن ؟ قطعا لا و إنما بحسب السياق و العلماء متفقون على أنها كلها حقيقة، على أن يد الإنسان حقيقة يد النملة ،حقيقة يد الفيل حقيقة، مع أنها تختلف في الذهن بحسب السياق، لو قلت لكم شربت النهر.
هل في واحد منكم يفكر يقول الشيخ كيف شرب النهر ؟ النهر كبير كيف الشيخ شرب النهر ؟ حتى يأتيه واحد يقول له: لا ، هذا مجاز و القرينة كذا، بمجرد أن يسمع أني أقول شربت النهر يعني أني أخذت من النهر و شربت، يعني أصبحت الحقيقة في هذا السياق خيال، الحقيقة التي يقولوها و هي أن المعنى الأول أني شربت النهر كله، بهذا السياق خیال مايمكن أن يكون حقيقة، و إنما الحقيقة التي تتبادر إلى كل ذهن أني أخذت من الماء فشربت ،لو قلت لكم :رأيت أسدا.
ستفهمون الحيوان المفترس، إذا قلت رأيت أسدا يضحك، أو رأيت أسدا حاملا سيفه، لن يأتي في ذهن أحدكم أن هذا الأسد الذي يمشي على أربع وحامل السيف على ظهره ،ثم تأتي القرينة فتقول له لا ،ليس الأسد الذي هو الحيوان المفترس، و إنما هو الرجل الشجاع، بمجرد ما يسمع السياق سيفهم أنه الرجل الشجاع، فليس له إلا معنى واحد ،ليس هناك معنى يأتي في الذهن ثم ننتقل إلى معنى جديد، و الكلام لا يأخذ معانيه إلا من سياقه ،و لذلك نقول :إن الراجح أن المجاز غير واقع، بل كل الكلام حقيقة لكنه يختلف باختلاف السياق ،و كلما أدخل في سياق اكتسب معنى بحسب سياقه، فهذا هو الراجح في هذه المسائل
بقيت مسألة هل الخلاف لفظي؟؟:
لأنه أحيانا يتفق على معنى، مثلا رأيت أسدا يضحك كلنا نقول هذا هو الرجل الشجاع ،فهل خلافنا لفظي فقط في الاسم ؟ الجواب لا. لماذا ؟ لأننا نختلف في الأحكام. فالقائلون بالمجاز يجيزون النفي ولو كان الكلام في السياق، ونحن لا نجيز النفي ،فإذا قلت لك رأيت أسدا حاملا رمحه لا يصح لك أن تقول : ما رأيت أسدا حاملا رمحه، أما إذا قلت ما رأيت أسدا ،فأنا أثبت شيء و أنت تنفي شيئا آخر أنا أثبَتُ أسدا ماذا ؟ حاملا رمحه وأنت تنفي أسدا مجردا فلم يرد النفي و الإثبات على شيء، إذن الخلاف ليس لفظيا.
ثم هل المسألة عقدية ؟
و الجواب أنه بالنسبة للمجاز في اللغة و المجاز في القرآن ليست المسألة عقدية بإطلاق، بل من العلماء من يثبت المجاز وهو يثبت عقيدة السلف، لأنه كما قلنا أهل السنة متفقون على أن المجاز لا يدخل الأسماء و الصفات، و من أهل البدع من جعل المجاز مطية لتأويل الأسماء و الصفات، فلا نجَرِمُ هذا لجُرم هذا ،و لا نُبرأ هذا لبراءة هذا ،بل ننظر إلى حال المتكلم بالمجاز، يعني مايصلح أنك بمجرد ما تجد عالما يقول بالمجاز تنفر منه ،و تقول إنه من أهل البدع لا ما يلزم، و في نفس الوقت يجب أن تحذر ،مثلا ابن جني تعرفونه، من كبار علماء النحو ،معتزلي و يقول أكثر اللغة مجاز، من أجل أن يتوصل إلى إثبات عقيدة المعتزلة، و ابن قدامة صاحب عقيدة سلفية و مع ذلك يقول بالمجاز ،أنا أقول هذا لننظر نظرة علمية مجردة، ترجيحنا و تحقیقنا هو مبني على الدراسة العلمية، النظر إلى الناس القائلين بالمجاز ليسوا على درجة واحدة،بحسب عقيدته من كان من أهل السنةو الجماعة في العقيدة ،فنحن ما نبدعه بقوله في المجاز، أو ننفر منه و لكننانقول هو أخطأ و عندنا أن المجاز غير واقع، أما من كان من أهل البدع و يستعمل المجاز في هدم العقيدة السلفية فهذا مبتدع استعمل هذا السلاح في هدم عقيدة السلف.
المصدر: (شرح كتاب الأصول من علم الأصول لابن عثيمين/ الدرس08/).

فائدة نفيسة رأي الشيخ ابن عثيمين في مسألة المجاز.وسبب عقده لمبحث المجاز في كتابه[ الأصول من علم الأصول ]؟.
قال الشيخ سليمان الرحيلي:
قد يسألني سائل منكم:
ما رأي الشيخ ابن عثيمين ؟
و الجواب: أن رأي الشيخ ابن عثيمين أنه لا مجاز و أن الكلمات لها حقائق بحسب أسلوبها و بحسب السياق والسباق فهي حقيقة في سياقها، و قد صرح بهذا بجلاء في بعض كتبه.
فيقول قائل منكم ما دام أن الشيخ يرى أنه لا مجاز فلماذا عقد هذا المبحث ؟ و الجواب أن السبب يعود إلى أمرين:
الأمر الأول : أن الشيخ عند تأليف الكتاب لم يكن قد تبين له أنه لا مجاز و بعد أن بحث و قرأ و ازداد علما تبين له أنه لا مجاز و لذلك ألحق بأخر هذا المبحث كلاما يدل على هذا ،و هذا قد صرح به الشيخ بنفسه رحمة واسعة،ورجوع العالم عن قول قرره هذه مزية و فضيلة لأن العلماء يدورون مع الحق حيث دار .
و الأمر الثاني : أن هذا الكلام موجود في كتب أهل العلم الذين يقولون بالمجاز فناسب ذكره ليُفهم و إن كان المجاز غيرواقعالمصدر: (شرح كتاب الأصول من علم الأصول لابن عثيمين/ الدرس08/).

[أبو علي زين العابدين بن علي]

الثامن/ د. محمد علي فركوس.
1/:[في مسألة وقوع المجاز في القرآن]
• قال الباجي -- من الفصل نفسه في [ص ١٥٨]:
«وَاحْتَجُّوا بأَنَّ القُرْآنَ كُلَّهُ حَقٌّ، وَمُحَالٌ أَنْ يَكُونَ حَقًّا مَا لَيْسَ بحَقِيقَةٍ…».
[م] في مسألة وقوع المجاز في القرآن الكريم خلافٌ، وما عليه جمهور العلماء وقوعه مُطْلَقًا في القرآن والحديث واللغة.
وذهب محمَّد بن خويز منداد، وابن القاص،وابن حامد، وأبو الحسن التميمي،وغيرُهم إلى عدم وقوعه في القرآن الكريم وواقعٌ في غيره، ويرى المذهب الثالث عدمَ وقوعِه في القرآن والحديث وواقع فيما عداهما، وهو محكيٌّ عن داود الظاهري وابنه أبي بكر، وإن كان المشهور عنهما القول بمنع وقوعه في القرآن خاصَّة. وبالغ ـ في إيضاح منع المجاز ـ أبو العباس بن تيمية، وتلميذه ابن القيم، بل أوضحَا منعه في اللغة أصلًا، وبه قال أبو إسحاق الإسفرائيني، وأبو علي الفارسي، كما عزاه لهما ابن السبكي في «جمع الجوامع».
قال الشنقيطي في «منع جواز المجاز»: «وأوضح دليل على منعه في القرآن: إجماع القائلين بالمجاز على أنَّ كلَّ مجاز يجوز نفيه ويكون نافيه صادقًا في نفس الأمر، فتقول لمن قال: رأيت أسدًا يرمي ليس هو بأسد، وإنما هو رجلٌ شجاع، فيلزم على القول بأنَّ في القرآن مجازًا أنَّ في القرآن ما يجوز نفيه، ولا شكَّ أنه لا يجوز نفي شيء من القرآن، وهذا اللزوم اليقيني الواقع بين القول بالمجاز في القرآن وبين جواز نفي بعض القرآن قد شوهدت في الخارج صحَّتُه، وأنه ذريعة إلى نفي كثير من صفات الكمال والجلال الثابتة لله في القرآن العظيم».
قلت: مَن تأوَّل صفات الله الواردة في القرآن، ونفى حقيقتها بشبهات عقلية أثبت المجاز فيها، وهو مذهب المثبتين للمجاز من المتكلِّمين ومن وافقهم، وعليه فالقول بالمجاز على هذا الرأي ذريعة إلى تأويل الصفات ونفيها، وهذا على خلاف مذهب المثبتين للمجاز من أهل السُّنَّة، فأثبتوا صفات الله في القرآن على حقيقتها ومنعوا دخول المجاز فيها، وماعدا آيات الصفات فالمجاز يدخل فيها ولا تلازم بين القسمين، إذ لا يلزم من إثبات المجاز تأويل الصفات أو نفيها؛ لأنَّ المجاز يحتاج إلى قرينة وهي منتفية عن آيات الصفات عند أهل السنَّة، لذلك كان الخلاف بين أهل السنَّة في إثبات المجاز ونفيه خلافًا لفظيًّا كما صرَّح ابن قدامة -- بقوله: «..وذلك كلُّه مجاز؛ لأنَّه استعمال للفظ في غير موضوعه ومن منع فقد كابر، ومن سلم وقال: لا أسميه مجازًا فهو نزاع في عبارة لا فائدة في المشاحة فيه، والله أعلم».
المصدر: )الإنارة شرح كتاب الإشارة/ص:32/28).

2/ وسئل أيضا في حكم الاعتراض على أثر الخلاف في مسألة المجاز
السؤال:
قد جاء في فصل المجاز مِنْ كتابِ «الإنارة» أَنْ حملتم ـ شيخَنا حَفِظكم الله ـ تسميةَ ابنِ القيِّم ـ ـ «طاغوتَ المجاز» على مذهب المُثبِتين له مِنَ المتكلِّمين النُّفَاة للصفات، والذين اتَّخذوا المجازَ ذريعةً إلى تعطيل حقائق الأسماء والصفات وتأويلِها ونفيها، دون غيرهم مِنَ المُثبِتين للمجاز مِنْ أهل السنَّة، أليس في هذا القول ـ حَفِظكم الله ـ قصرٌ لكلامِ ابنِ القيِّم ـ ـ على المُثبِتين للمجاز المعطِّلين للصفات دون غيرهم مِنْ جهةٍ، وفيه ـ مِنْ جهةٍ أخرى ـ توجيهٌ لكلامِ ابنِ القيِّم ـ ـ إلى غيرِ قصده؟ ثمَّ إنَّ كُلَّ قارئٍ مُنصِفٍ لكلامِ ابنِ القيِّم في «مختصر الصواعق» ـ باختصار الموصليِّ ـ يَفهم منه أنَّ ابنَ القيِّم ـ ـ يُنكِر إثباتَ المجاز المُبتدَع الذي هو قسيمُ الحقيقة جملةً وتفصيلًا؛ لذلك كان نقلُكم ـ حفظكم الله ـ لكلامِ ابنِ قدامة ـ ـ على أنَّ الخلافَ بين أهل السنَّة في إثبات المجاز ونفيِه خلافٌ لفظيٌّ لا يستقيم ـ في نظري ـ بعد نقلكم ـ حفظكم الله ـ لبيانِ ابنِ القيِّم ـ ـ أنَّ الخلافَ معنويٌّ له أثرُه الظاهر على العقائد والأحكام، كما أنَّ في نقلكم لكلامِ ابنِ رجبٍ ـ ـ إيهامًا آخَرَ للقارئ بأنَّ ابنَ رجبٍ يُقِرُّ بوجودِ مجازِ أهل الكلام.
فالحاصل ممَّا سَبَق أنَّ في كلامكم إيهامًا في نقلِ ابنِ القيِّم للخلاف وجعلِه محصورًا في كلام المُثبِتين للمجاز مِنْ أهل البِدَع لا للمُثبِتين للمجاز مِنْ أهل السنَّة؛ فالرجاء منكم ـ حَفِظكم الله ـ توضيح ما أَشكلَ مِنِ اعتراضي على هذه الجزئيةِ مِنْ كلامكم بما يُزيلُ هذا الإشكالَ؛ و.
الجواب:
الحمد لله ربِّ العالمين، والصلاةُ والسلام على مَنْ أرسله الله رحمةً للعالمين، وعلى آله وصحبِه وإخوانِه إلى يوم الدِّين، أمَّا بعد:
فلا يخفى أنَّ القول بالمجاز القسيمِ للحقيقة مِنْ أوسع الأبواب وأعظمِ الطُّرُق التي سَلَكها المؤوِّلون للصفات في كتاب الله وسنَّةِ رسوله صلَّى الله عليه وسلَّم، وقد عَمِل ابنُ القيِّم ـ ـ على سَدِّ هذا البابِ الخطير وقطعِ طريقه على المؤوِّلين، لِمَا يخلِّفه مِنْ آثارٍ قبيحةٍ متمثِّلةٍ في تعطيلِ حقائقِ الأسماء والصفات وتأويلِها ونفيها، وهو ما يُسمِّيه ابنُ القيِّم ـ ـ ﺑ «طاغوت المجاز».
ولا شكَّ أنَّ ابنَ القيِّم ـ ـ في كسره للمجاز وردِّه على الجهمية المعطِّلة لحقائق الأسماء والصفات إنما عالَجَ موضوعَ المجاز باعتباره مادَّةً علميَّةً، بغضِّ النظر عن قول القائلين بالمجاز والمُثبِتين له، وهو ما أثبتُّه في بداية الشرح: أنَّ ابنَ القيِّم وشيخَه رحمهما الله مَنَعا المجازَ في القرآن والسنَّة واللغة، أي: بصرف النظر عن رأي القائلين به، ولذلك لم يَرِدْ في كلامي ـ ألبتَّةَ ـ أَنْ قصرتُ كلامَ ابنِ القيِّم في موضوع المجاز باعتباره مادَّةً علميةً أو طاغوتيةً ـ كما عبَّر عنها ـ فصيَّرْتُه أنواعًا دون أخرى، وإنما أحبَبْتُ في شرحي أَنْ أُبيِّنَ للقارئ ـ في هذا المقام ـ أنَّ هناك فريقين مِنَ المُثبِتين للمجاز في القرآن والسنَّة مِنْ جهةٍ، وعلى أيِّ الفريقين تنطبق الآثارُ المعنوية التي ذَكَرها ابنُ القيِّم ـ ـ مِنْ حيث النتيجةُ، مِنْ جهةٍ أخرى.
والمُثبِتون للمجاز في القرآن والسنَّة فريقان:
أحدهما: مذهب المُثبِتين للمجاز مِنْ أهل السنَّة، سواءٌ مَنْ يُسمِّيه مجازًا أو مَنْ يعدل عن هذه التسميةِ فيُسمِّيه أسلوبًا عربيًّا؛ دفعًا لتوهُّمِ المعنى الفاسد الذي عليه الجهميةُ والمعتزلة ونحوُهم مِنْ أهل البِدَع؛ فهذا الفريقُ يُثبِتُه في القرآن والسنَّة فيما عَدَا آياتِ الصفات وأحاديثَها، حيث لم يحمله إثباتُه للمجاز على نفي الصفات أو تأويلِها، بل المجازُ عند هذا الفريقِ مُنتَفٍ عن آيات الصفات وأحاديثِها فلا يدخل فيها؛ إذ لا يَلْزَمُ مِنْ حملها على حقيقتها مُحالٌ؛ لذلك أَثبتَ ما في القرآن والسنَّةِ مِنْ صفات الله على حقيقتها اللائقةِ به ، ومَنَع مِنْ حملها على المجاز، وقد صرَّح الأصفهانيُّ ـ ـ بنفي المجاز عن آيات الصفات بقوله: «مَنْ حَمَل اللفظَ على ظاهره وعلى مقتضى اللغةِ حَمَله على حقيقته، ومَنْ تأوَّله عَدَل به عن الحقيقة إلى المجاز، ولا يجوز إضافةُ المجاز إلى صفات الله ».
ثانيهما: مذهب المُثبِتين للمجاز مِنَ المتكلِّمين ومَنْ وافقهم، فإنَّ هذا الفريقَ يُثبِت وقوعَ المجاز في القرآن والسنَّة، ويحمل آياتِ الصفات وأحاديثَها على التأويل أو نفيِ حقيقتها؛ لورودِ ما تقرَّر عنده مِنْ شُبُهاتٍ عقليةٍ جَعَلها قرائنَ مانعةً مِنْ حمل اللفظ على حقيقته؛ لأنَّ حَمْلَها على حقيقتها ـ في مذهبه ـ يَستلزِم تشبيهَ الله بمخلوقاته، وهي ـ كما لا يخفى ـ الشبهةُ المعهودةُ للمعطِّلين لصفات الله .
وممَّا تقدَّم يظهر ـ جليًّا ـ أنَّ إثبات المجاز مطلقًا مِنْ غيرِ تفصيلٍ خطأٌ وخطرٌ، لكِنْ مِنْ حيث الآثارُ المعنويةُ التي بيَّنها ابنُ القيِّم ـ ـ والمخلَّفاتُ القبيحة الناجمة عن القول بالمجاز فإنما تنطبق ـ في الجملة ـ على فريق المتكلِّمين مِنَ الجهمية والمعتزلة والأشاعرة وغيرهم، وهو ما عَنَاهُ ابنُ القيِّم ـ ـ في جملةِ كلامه، وخصَّص لذلك فصلًا سمَّاه: «فصل: في كسر الطاغوت الثالث الذي وضعَتْه الجهميةُ لتعطيل حقائق الأسماء والصفاتِ وهو طاغوتُ المجاز»، ثمَّ قال ـ ـ: «هذا الطاغوت لَهِج به المتأخِّرون، والْتَجَأ إليه المعطِّلون، وجعلوه جُنَّةً يتترَّسون بها مِنْ سهام الراشقين، ويصدُّون به عن حقائق الوحي المبين».
هذا، وأمَّا ابنُ قدامة ـ ـ فقَدْ فرَّق بين صنفين مِنَ المانعين للمجاز وهما:
أوَّلًا: مَنْ ينفي المجازَ ولا يقول بالتأويل، بل يُجرِي اللفظَ على ظاهره، ويريد ـ جاهدًا ـ أَنْ يبيِّن ورودَ اللفظ في اللغة بالمعنى المرادِ مِثلَ أَنْ يقول: القريةُ في قوله : ﴿وَسۡ‍َٔلِ ٱلۡقَرۡيَةَ ٱلَّتِي كُنَّا فِيهَا﴾ [يوسف: ٨٢]، تُطلَق على المسكن والسُّكَّان، أي: على الجماد والعباد ونحوِ ذلك، فهذا الفريق وَصَفه ابنُ قدامة ـ ـ بالمُكابِر.
ثانيًا: مَنْ يُثبِت المجازَ ويقول بالتأويل، ولكنَّه لا يُسمِّيه مجازًا، وإنَّما هو ـ عنده ـ أسلوبٌ مِنَ الأساليب العربية لِئَلَّا يُوهِمَ المعنى الفاسدَ ويصيرَ ذريعةً لمَنْ يريد جَحْدَ حقائقِ الكتاب والسنَّة ومدلولاتِها كما أشار إلى ذلك ابنُ رجب ـ ولا يَلْزَمُ ـ بحالٍ ـ مِنْ إشارةِ ابنِ رجب ـ ـ أنه يُقِرُّ بوجودِ مجازِ أهل الكلام لا هو ولا ابنُ قدامة، وإنما إشارتُه تقريبيةٌ لبيانِ هذا المعنى بالوجه التفصيليِّ المذكور.
والخلافُ ـ إذن ـ بين هؤلاء والجمهورِ لفظيٌّ في التسمية والعبارة، فلا حَجْرَ في العبارات والمُصطلَحاتِ، ولا مُشاحَّةَ فيها بعد فهمِ المعنى.
وعليه، فإنَّ القائلين مِنْ أهل السنَّة بانتفاء المجاز عن آيات الصفات وأحاديثِها ـ سواءٌ مِنَ المُثبِتين للمجاز أو مِنَ المُثبِتين للتأويل مِنْ غيرِ تسميتِه مجازًا بل هو أسلوبٌ عربيٌّ، أو ممَّنْ ينفي المجازَ أصلًا ـ لا يختلفون في نفي المجاز عن آيات الصفات وأحاديثِها، بل هم مُتَّفِقون على الإقرار بها وإمرارِها على الوجه اللائق بها وإثباتها مِنْ غيرِ تعرُّضٍ لتأويلها بالمجاز أو غيرِه؛ فهؤلاء جميعًا بريئون مِنَ التشبيه والتعطيل، فلا ينفون ما أَثبتَه اللهُ لنفسه ولا يُثبِتون ما نَفَاهُ اللهُ عن نفسه، ولا يحرِّفون الكَلِمَ عن مواضعه، ولا يُلحِدون في أسماء الله وآياتِه، ولا يمثِّلون صفاتِه بصفاتِ خَلْقه؛ قال ابنُ عبد البرِّ ـ ـ: «أهلُ السنَّة مُجمِعون على الإقرار بالصفات الواردةِ كلها في القرآن والسنَّة، والإيمانِ بها وحملِها على الحقيقة لا على المجاز، إلَّا أنهم لا يكيِّفون شيئًا مِنْ ذلك ولا يَحُدُّون فيه صفةً محصورةً»، وقال ابنُ قدامة ـ ـ: «وعلى هذا دَرَج السلفُ وأئمَّةُ الخلف م، كُلُّهم مُتَّفِقون على الإقرار والإمرار والإثبات لِمَا وَرَد مِنَ الصفات في كتاب الله وسنَّةِ رسوله، مِنْ غير تعرُّضٍ لتأويله، وقد أَمَرنا بالاقتفاء لآثارهم والاهتداءِ بمَنارهم، وحذَّرنا المُحدَثاتِ وأخبرنا أنها مِنَ الضلالات.
المصدر/(الموقع الرسمي /فتاوى الأصول والقواعد الفقهية- الأصول/الفتوى رقم(1211).

3/وسئل عن صحَّةِ نقلِ إنكار ابنِ القيِّم للمجاز مطلقًا.
السؤال:
في شرحكم للإشارة الموسوم ﺑ «الإنارة» ذكرتم ـ حفظكم الله ـ أنَّ ابنَ القيِّم ـ ـ أنكرَ المجازَ المُبتدَعَ الذي هو قسيمُ الحقيقة، سواءٌ في القرآن أو في الحديث، بل حتَّى في اللغة أصلًا، لكِنْ هل صحيحٌ أنَّ ابنَ القيِّم ـ ـ أثبتَ مجازَ اللغة فقط الذي نَطَق به ـ أوَّلَ مَنْ نَطَق ـ أبو عُبَيْدة مَعْمَرُ بنُ المثنَّى في كتابه: «مجاز القرآن»، وكذا الإمام أحمد في «ردِّه على الجهمية والزنادقة فيما شكُّوا فيه مِنْ مُتشابِه القرآن» كما أفاده ابنُ القيِّم ـ ـ أم أنه ـ ـ يُنكِر وجودَ المجاز في اللغة بالكُلِّيَّة بدونِ استثناءٍ؟ أفيدونا زادكم الله علمًا وبارك في أوقاتكم وجهودكم، و.
الجواب:
الحمد لله ربِّ العالمين، والصلاةُ والسلام على مَنْ أرسله الله رحمةً للعالمين، وعلى آله وصحبِه وإخوانِه إلى يوم الدِّين، أمَّا بعد:
فما أفصحَ عنه ابنُ القيِّم ـ ـ في مؤلَّفاته إنما هو إنكارُه لتقسيم الألفاظ إلى حقيقةٍ ومجازٍ بالكُلِّيَّة بلا استثناءٍ، فهو يعتبر هذا القسمَ مجرَّدَ اصطلاحٍ محضٍ حَدَث بعد انقضاء القرون الثلاثة المفضَّلة، وكان منشؤه مِنْ أصحاب الفِرَق الضالَّة مِنَ الجهمية والمعتزلة ومَنْ وافقهم مِنَ المتكلِّمين الذين حملوا آياتِ صفاتِ الله وأحاديثَها على التأويل أو على نفيِ حقيقتها بشُبُهاتٍ عقليةٍ اعتبروها قرائنَ مانعةً مِنْ إرادة المعنى الحقيقيِّ، بدعوى نفيِ تشبيه الله بمخلوقاته؛ فقَدْ قال ـ ـ ما نصُّه: «تقسيمكم الألفاظَ ومعانِيَها واستعمالَها فيها إلى حقيقةٍ ومجازٍ؛ إمَّا أَنْ يكون عقليًّا، أو شرعيًّا، أو لغويًّا، أو اصطلاحيًّا؛ والأقسام الثلاثة الأُوَل باطلةٌ، فإنَّ العقل لا مدخلَ له في دلالة اللفظ وتخصيصه بالمعنى المدلول عليه ـ حقيقةً كان أو مجازًا ـ فإنَّ دلالة اللفظ على معناه، وليست كدلالة الانكسار على الكسر والانفعال على الفعل، لو كانت عقليةً لَمَا اختلفت باختلاف الأُمَم، ولَمَا جَهِل أحدٌ معنى لفظٍ، والشرعُ لم يَرِدْ بهذا التقسيمِ ولا دلَّ عليه، ولا أشار إليه؛ وأهلُ اللغة لم يصرِّح أحدٌ منهم بأنَّ العرب قسَّمَتْ لُغاتِها إلى حقيقةٍ ومجازٍ، ولا قال أحدٌ مِنَ العرب قطُّ: هذا اللفظ حقيقةٌ وهذا مجازٌ، ولا وُجِد في كلامِ مَنْ نَقَل لُغَتَهم عنهم ـ مشافهةً ولا بواسطةٍ ـ ذلك؛ ولهذا لا يُوجَد في كلام الخليل وسيبويه والفرَّاء وأبى عمرو بنِ العلاء والأصمعيِّ وأمثالهم، كما لم يُوجَدْ ذلك في كلام رجلٍ واحدٍ مِنَ الصحابة ولا مِنَ التابعين ولا تابِع التابعين، ولا في كلام أحدٍ مِنَ الأئمَّة الأربعة»، وما يُؤكِّد إنكارَه للمجاز الحادث الذي هو قسيمُ الحقيقة ـ جملةً وتفصيلًا وبدونِ استثناءٍ ـ قولُه في الفصل الذي يليه: «وإذا عُلِم أنَّ تقسيم الألفاظ إلى حقيقةٍ ومجازٍ ليس تقسيمًا شرعيًّا ولا عقليًّا ولا لغويًّا فهو اصطلاحٌ محضٌ؛ وهو اصطلاحٌ حَدَث بعد القرون الثلاثة المفضَّلة بالنصِّ، وكان منشؤه مِنْ جهة المعتزلة والجهميَّة ومَنْ سَلَك طريقهم مِنَ المتكلِّمين».
وأمَّا ما ذكره ابنُ القيِّم ـ ـ عن أبي عُبَيْدة مَعْمَرِ بنِ المثنَّى مِنْ أنه أوَّلُ مَنْ عُرِف عنه أنه تكلَّم بلفظ المجاز حيث صنَّف في تفسير القرآن كتابًا مختصرًا سمَّاهُ: «مجاز القرآن» فإنَّ هذا المجاز ليس استثناءً ممَّا أنكره ابنُ القيِّم ـ ـ؛ لأنَّ أبا عبيدة ـ ـ لم يُعْنَ في وضعه لمؤلَّفه بهذا المجاز القسيمِ للحقيقة، فإنه تفسيرٌ لألفاظ القرآن بما هي موضوعةٌ له، وإنما عَنَى ﺑ «مجاز الآية» ما يُعبَّرُ اللفظُ به ويُفسَّر، وهذا مثلُ تسميةِ بعضهم كتابَه: «معانيَ القرآن» أي: معاني ألفاظ القرآن وما يُقصَد بها ويُراد.
هذا، والمعلوم عن ابنِ القيِّم ـ ـ أنه قد يذكر ـ تارةً ـ المجازَ القسيمَ للحقيقة فيرجِّحها عليه؛ لأنَّ المجاز خلافُ الأصل والظاهر، وذلك في حالةِ تقدير صحَّة القول به، مثل دوران اللفظ بين احتمال الحقيقة واحتمال المجاز، كان حملُه على الحقيقة أَوْلى لأنها الأصلُ، والمجازُ على خلافه، فيُرجِّح الحقيقةَ على المجاز لأصالتها حيث قال ما نصُّه: «إنَّ الأصل الحقيقةُ، والمجازُ على خلاف الأصل»، وقال ـ أيضًا ـ: «الثاني: إنَّ اسْمَ الجمع يصحُّ استعمالُه في «اثنين» فقط مجازًا عند الأكثرين، وحقيقةً عند بعضهم، فصحَّةُ استعماله في اثنين وبعضِ الثالث أَوْلى، بخلاف الثلاثة»، ثمَّ قال: «إنه وإِنْ صحَّ استعمالُ الجمع في اثنين وبعضِ الثالث إلَّا أنه مجازٌ، والحقيقة أَنْ يكون المعنى على وفق اللفظ، وإذا دار اللفظُ بين حقيقته ومجازه فالحقيقةُ أَوْلى به»، وجاء عنه في موضعٍ آخَرَ ما نصُّه: «إذا كان ظاهر كلام الله ورسولِه صلَّى الله عليه وسلَّم والأصلُ فيه الحقيقة لم يَجُزْ أَنْ يُحمَل على مجازه وخلافِ ظاهره ـ ألبتَّةَ ـ لِمَا
ذَكَره مِنَ الدليل؛ فإنَّ المجاز لو صحَّ كان خلافَ الأصل، والظاهر ولا يجوز الشهادةُ على الله سبحانه ولا على رسوله صلَّى الله عليه وسلَّم أنه أراد بكلامه خلافَ ظاهره وحقيقتِه، ولا في موضعٍ واحدٍ ألبتَّةَ، بل كُلُّ موضعٍ ظَهَر فيه المرادُ بذلك التركيبِ والاقترانِ فهو ظاهره وحقيقتُه، لا ظاهِرَ له غيرُه، ولا حقيقةَ له سواه».
ومع ذلك يُحتمَل مِنْ عبارةِ ابنِ القيِّم ـ ـ القولُ بالمجاز والتأويل، لكِنْ في حيِّز الظاهر المُحتمَل دون المنصوص عليه ، حيث قال ما نصُّه: «المجاز والتأويل لا يدخل في المنصوص، وإنما يدخل في الظاهر المُحتمِل له»، ثمَّ تعرَّض لبيان شروطِ ذلك.
المصدر/الموقع الرسمي/فتاوى الأصول والقواعد الفقهية- الأصول /الفتوى رقم (1212)

4/ مسألة في محلِّ المجاز من القسمة اللفظية.
السؤال: قسَّم العلماءُ الحقيقةَ إلى ثلاثة أقسامٍ: (شرعيةٍ، لغويةٍ، عرفيةٍ) فهل -على رأيهم- أنّه لا مجازَ؟ و.
الجواب:
الحمدُ لله ربِّ العالمين، والصلاة والسلام على من أرسله اللهُ رحمةً للعالمين، وعلى آله وصحبه وإخوانه إلى يوم الدين، أمّا بعد:
فأهل العلم يقسِّمون اللفظَ إلى: لغويٍّ وشرعيٍّ وعُرفيٍّ ومجازيٍّ، وبرهان ذلك: أنَّ اللفظ إذا استعمل فيما وضع له كان حقيقةً لغويةً بالوضع أي بالوضع اللغوي، وإذا استعمله أهل العرف العام أو الخاص كان حقيقة عرفية، وإذا استعمله الشرعُ فيما شَرَعَهُ بِهِ سُمِّيَ حقيقةًَ شرعيةً، وإذا كان اللفظ استُعمل في غير ما وضع له على وجه يصح كان مجازًا، فالفرق بين الحقائق الثلاث أنَّها موضوعة بحسب الاستعمال، فإن استعملها العرف كانت حقيقة عرفية وإلاَّ فهي حقيقة شرعية أو لغوية بخلاف المجاز فهو: اللّفظ المستعمل في غير ما وضع له، فلو قال قائل: «الأسد»، فهو موضوع في الحقيقة اللغوية على الحيوان المفترس، وإذا قال قائل: «الصلاة»، فهي في اللغة: الدعاء لكنَّ الشرعَ استَعْمَلَها في الحقيقة المتمثلةِ في الأفعال والأقوال المبتدئة بالتكبير المختتمة بالتسليم، فإذا أُطلقت الصلاة فلا ينصرف الذهن إلاَّ للحقيقة الشرعية ما لم ترد قرينة صارفة إلى غيرها، كذلك إذا أطلق لفظ «الأسد» فلا ينصرف الذهن إلاَّ إلى الحيوان المفترس، ولا ينتقل إلى غيره إلاَّ بقرينة صارفة، فلو قال قائل: «رأيت أسدًا يرمي بالنبل، أو شاهرًا سيفه» لكانت قرائن دالة على عدم إرادة المعنى الحقيقي لوجود تلك القرائن فكان مجازًا، وكذلك اللفظ إذا استعمله على العرف العام «كالدابة» مثلاً، فإنها في اللغة تستعمل على كلِّ ما يَدِبُّ على الأرض لكن أهل العرف العام استعملوها لذوات القوائم الأربع، كذلك «الرفع» و«النصب» و«الجر» فلها معان في اللغة، لكن أهل العرف الخاص استعملوا الرفع للضم، والنصب للفتح، والجر للكسر، فإذًا ما استعمله أهل الوضع والشرع والعرف فهي حقائق وضعية أو شرعية أو عرفية وما استعمله في غير موضوعه الأصلي فهو مجاز وليس حقيقة، ولكل مجاز قرينة لأنه على خلاف الأصل المصدر: الموقع الرسمي/فتاوى الأصول والقواعد/أصول الفقه/ الفتوى رقم (548).

التاسع/الدكتور عبدالله الفوزان.
واعلم أن تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز هو المشهور عند المتأخرين في القرآن وغيره، وقد اختلف أهل العلم في وقوع المجاز في القرآن :فمنهم من ذهب إلى أنه لا مجاز في القرآن، وهو قول داود الظاهري وابنه أبي بكر، ونسب إلى ابن خویز منداد من المالكية، وابن القاص من الشافعية ، ونصره ابن تيمية، ومن بعده ابن القيم ،وكأن مستندهم في ذلك ما وقع في كلام أهل البدع من التذرع به إلى نفي صفات الله ، وتأويل الأمور الغيبية؛ ولهذا عده ابن القيم طاغوتا فقال: (فصل: في كسر الطاغوت الذي وضعته الجهمية لتعطيل حقائق الأسماء والصفات، وهو طاغوت المجاز).
والحق أن تذرع أهل البدع بالمجاز لنفي الصفات يفسده عليهم وجوه أخرى من الاستدلال ليست هي إبطال القول بالمجاز.
وذهب الجمهور من أهل العلم إلى وقوع المجاز في القرآن کوقوعه في اللغة، ونصره ابن حزم، والآمدي، والشوكاني ، واستدلوا بوقوعه في آيات كثيرة؛ كقوله تعالی أو جآء أحد منكم من الغائط [المائدة : 6]، فإن المعنى الحقيقي للفظالغائط : المكان المنخفض من الأرض الذي يُقصد لقضاء الحاجة، رغبة في التستر، وهذا غير مراد قطعا ؛ لأن مجرد المجيء من ذلك الموضع ليس بحدث يوجب الطهارة، فتعين حمله على المعنى المجازي، وهو الخارج من الإنسان.
والأظهر في هذه المسألة هو التفصيل. وهو أن المجاز واقع في القرآن ما عدا آیات الصفات، وهو قول الشافعي وإن لم يسمه مجازا، وقول الخطيب البغدادي، ولعل ذلك هو مراد من قال من أهل السنة بوقوع المجاز في القرآن، ذلك أنه لا يلزم من إثبات المجاز في القرآن دخوله في آيات الصفات، إذ يمكن إثبات صفات الله على حقيقتها ووجهها اللائق بالله ، ونفي المجاز عنها، وإثبات المجاز فيما عداها؛ كقوله :وسئل القرية [يوسف: ۸۲]، وقوله : جدارا يريد أن ينقض [الكهف: ۷۷]، وقوله : واخفض لهما جناح الذل [الإسراء: 24] وغير ذلك؛ لأن إثبات المجاز لا بد له من قرينة تصرف اللفظ عن معناه الحقيقي إلى معناه المجازي، وهذه القرينة عند أهل السنة منتفية عن آيات الصفات.
والذي يظهر أن منكري المجاز طائفتان : فطائفة ترى أنه أسلوب من أساليب العرب، ففي قوله :وسئل القرية بعضهم يقول: إنه مجاز . فأطلق المحل وأريد الحال، وبعضهم يقول : إنه حذف المضاف (أهل) وأقيم المضاف إليه مقامه، وهذا أسلوب من أساليب اللغة معروف ، والخلاف مع هؤلاء لفظي.
والطائفة الثانية : تنكر حقيقة المجاز، وترى أنه لم يرد في القرآن لفظ مستعمل في غير موضوعه الأصلي، والخلاف مع هؤلاء حقيقية، ومنهم شيخ الإسلام ابن تيمية، كما تقدم .
قال ابن رجب: (من أنكر المجاز من العلماء فقد ينكر إطلاق اسم المجاز، لئلا يوهم هذا المعنى الفاسد، ويصير ذريعة لمن يريد جحد حقائق الكتاب و السنة ومدلولاتها).ويقول: (غالب من تكلم بالحقيقة والمجاز هم المعتزلة ونحوهم من أهل البدع، وتطرقوا بذلك إلى تحريف الكلم عن مواضعه، فيمتنع من التسمية بالمجاز، ويجعل جميع الألفاظ حقائق).
ويقول - أيضا -: (اللفظ إن دل بنفسه فهو حقيقة لذلك المعنى، أو دل بقرينة فدلالته بالقرينة حقيقة للمعنى الآخر، فهو حقيقي في الحالين).المصدر/شرح الورقات في أصول الفقه( ص:65/62).

العاشر/ د.عبدالسلام الشويعر.
...الذين نفوا وقوع المجاز ماذا يقولون عند الأمثلة التي عدها العلماء من المجاز؟
لهم مسالك فبعضهم يقول: إنها حقيقة في الوضعين أي الوضع الأول والوضع الثاني، وإنما قُيدت بقيود، وبعضهم يقول: إنه من باب المتواطئ، فيكون من باب المتواطئ وقد تقدم معنا معنى المتواطئ.
وقال الشيخ تقي الدين في شرح العمدة: إن ما يُعد مجارا فهو في الحقيقة من الحقيقة العرفية، فلما جعلنا الحقائق نوعين أو ثلاثة هي حقيقة عرفية سميتموها مجازا، وإلا فالحقيقة هي حقيقة.
المسألة الثانية عندنا لما عرفنا أن نفي إيقاعهم المجاز ليس معنى ذلك إبطال المعنى، وإنما جعلوا المعنى إما من باب المتواطئ، أو من الحقيقة العرفية، أو من باب الحقائق جميعا. |
الشيخ تقي الدين له كلام طويل في المجاز وكثير جدا، وقد شغل الناس عليه رحمة الله، وقد ألفت كتب في تحرير نسبة قوله في المجاز : أهو مثبت له، أم هو نافي للمجاز؟
لأن للشيخ كلام كثير، فتارة يطيل في نفي المجاز مثل ما قال في كتاب الإيمان، فقد أطال إطالة كبيرة في نفي المجاز، ومثله قال في المجلد العشرين لما ذکر کلام الآمدي ورده.|
بينما له کلاه آخر يصرح بالمجاز، وقد يأتي بقواعد القائلين به من وجود العلاقة ونحو ذلك من الأمور التي سبق ذكرها في الدرس الماضي.
وقد ألف عدد من المعاصرين كتبا مفردة جاوز بعضها مائتي صفحة في بيان حقيقة رأي الشيخ، والذي يتبين والعلم عند الله ، أن الشيخ ينكر المجاز، ومع إنكاره المجاز فإنه قد يعبر بهذا التعبير وهو المجاز إما من باب استخدام مصطلح الخصم، وهذا كثير عنده.
ومن قرأ كتب الشيخ وخاصة التي هي من باب الردود؛ ک«بيان تلبيس الجهمية» تجد أنه يستخدم مصطلح المجاز وإن كان غير مؤيد له.
من باب التنزل معه في اللسان، وقد أشار لذلك في بيان تلبيس الجهمية في بعض المواضع أنه ربما استخدم اللفظ في اصطلاح خاص يقصده .
الأمر الثاني: أنه يحتمل أنه استعمل المجاز بمعنى الجائز كما وجهه هو في كلام الإمام أحمد وسيأتينا إن شاء الله بعد ذلك....
وقال أيضا:وقال أيضا:قال أبو العباس: (المشهور أن الحقيقة والمجاز من عوارض الألفاظ )هذه المسألة من المسائل المهمة التي سأقف معها بعض الوقفات .
قوله: (قال أبو العباس)؛ يعني به الشيخ تقي الدين كما تعلمون، والنص الذي نقله موجود في أكثر من مرجع من كتب الشيخ ومن غيرها.
وقول الشيخ تقي الدين:( المشهور) يعني بالمشهور ليس مشهور المذهب، وإنما يعني به المشهور عند علماء الأصول وعند علماء اللغة كما صرح بذلك في بعض المواطن التي ذكر فيها هذا المعنى.
فقصده بالمشهور؛ أي المشهور عند علماء الأصول واللغة.
قال: (أن الحقيقة والمجاز)؛ يعني أن وصف اللفظ بالحقيقة والمجاز قال: من عوارض الألفاظ .
لنأخذ ثلاث مسائل متعلقة بقول الشيخ: أن الحقيقة والمجاز من عوارض الألفاظ.
المسألة الأولى: أن معنى قوله: إنه من عوارض الألفاظ؛ أي من صفات اللفظ، فاللفظ هو الذي يوصف بأنه حقيقة أو أنه مجاز.
ويقابل ذلك أننا أحيانا نصف المعنى بالحقيقة والمجاز؛ فحينئذ يكون الحقيقة والمجاز من عوارض المعاني لا من عوارض الألفاظ.
إذن العلماء إما أن يصفوا اللفظ بكونه حقيقة أو مجازا وهو المشهور والأكثر، وإما أن يصفوا المعني بكونه حقيقة أو مجارا.
وهناك طريقة ثالثة: وهو الاستعمال، فيصف الاستعمال بالحقيقة أو المجاز.
هذه الاستعمالات الثلاث ذكرها ابن القيم قد قال في الصواعق: أن العلماء لهم ثلاثة مسالك، قال: هناك ثلاثة أمور:
لفظ و معنی واستعمال، فمنهم من جعل مورد التقسيم إلى حقيقة ومجاز هو اللفظ، ومنهم من جعله المعنى، ومنهم من جعله الاستعمال.
فمن قال: إنه من عوارض اللفظ تجده يقول: هذا اللفظ حقيقة أو مجاز .
ومن جعله من عوارض المعنى قال: حقيقة اللفظ كذا، ومجازه كذا.
ومن جعله من توابع الاستعمال فإنه يقول: حقيقة الأسد مثلا هو الحيوان المفترس، ومجاز الرجل الشجاع فجعله من توابع الاستعمال، فجعل الحقيقة والمجاز متبعا. هذا كلام ابن القيم في الصواعق.
أنا أريد نقف هنا، مسألة واحدة وهو الأهم عندي، عندما نقول: إنه من عوارض الألفاظ، أو أنه من عوارض المعاني؛ بمعنى أنه، هل هو من صفات الألفاظ أو من صفات المعاني؟
فهل الذي يوصف بالحقيقة والمجاز هو اللفظ أم المعنى؟
أكثر أهل العلم يرونه من عوارض الألفاظ فتصف به اللفظ لا المعنى؛ وبناء عليه فلا يصح أن تقول: إن المعنى مجاز، فلا تقول مثلا: إن ذهاب فلان مجاز، فالذهاب ليس مجازا، وإنما اللفظ الذي يوصف به الشخص هو المجاز، فلابد أن يكون اللفظ هو الذي يوصف بالمجاز لا المعنى.
هل ينبني على هذه المسألة أثر أم لا أثر لها؟
نقول: نعم، إن لها أثرا، فإن من قال: إن الحقيقة والمجاز من عوارض الألفاظ فإنه يقول: إن الخلاف في هذه المسألة خلاف لفظي، ولذا فإن المرداوي جزم بأنها من عوارض الألفاظ.
الشيخ تقي الدين قال: المشهور أنها من عوارض الألفاظ، بينما المرداوي جزم جزما أنها من عوارض الألفاظ.
ثم بعد ذلك قال: والخلاف في هذه المسألة لفظي، بينما من قال: إنها من عوارض المعاني فربما يوهم استعماله لها معنى سيئا فاسدا کاستعمال المعتزلة حينما نفوا دلائل الأسماء، فقال: إن لله عزوجل أسماء لكن ليس لها معنى، وأشار لهذا الأمر الذي ذكرته لكم قبل قليل ابن رجب.
فإن ابن رجب لما ذكر أن بعضا من أهل العلم نفوا المجاز أشار إلى أن كثيرا من الناس سيتبادر إلى فهمهم من لفظ الحقيقة والمجاز توجهها للمعاني والحقائق دون توجهها للألفاظ.
هذا هو الذي يفهمه كثير من الناس مع أن استعمال الأصوليين واللغويين إنما هم يقصدون به الألفاظ في المشهور كما قال الشيخ تقي الدين.
يقول ابن رجب: فإن قيل إن هذا مجاز فهموا أنه ليس تحته معنی، وليست له حقيقة؛ فحين ذلك ينكرونه ويفرون منه.
فهو إذن لما كان احتمال أنه من عوارض المعاني قد يوهم هذا المعنى الفاسد فإنه في هذه الحال قد يكون الخلاف فيه مؤثرا من جهة المعنى أشار لذلك ابن رجب في بعض مصنفاته تعالی.
إذن هذه المسألة التي نقلها الشيخ عن الشيخ تقي الدين أنه من عوارض الأسماء يدلنا على أن الخلاف في هذه المسألة أغلبه هو الحقيقة من الخلاف اللفظي الذي ثمرته ليست كبيرة، والشيخ تقي الدين وتلميذه ابن القيم هم أشهر من نفى المجاز، ثم جاء من بعدهم عدد من المحققين هم الشيخ: محمد الأمين الشنقيطي عليه رحمة الله وغيره.
هو في الحقيقة عندما نفوا المجاز لا لأن المجاز في نفسه ممنوع، وإنما لأن الإكثار من استعمال المجاز قد يفضي إلى ممنوع فهو من باب سد الذرائع ولذا فإن ابن القيم في كتابه الصواعق المرسلة ذكر أن الطواغيت التي يبني عليها أهل التأويل مذهبهم أربعة: وذكر منها المجاز، ومنها كلامهم في الآحاد ودلالته وحجيته، وهكذا.
فأراد الشيخ تقي الدين أن يقول: إن الأصل الذي تستندون إليه باطل من أساسه ثم إن أثبتناه فإننا نناقشكم في صحة استدلالكم به على نفي معاني أسماء الله وصفاته -جل وعلا-....
وقال أيضا:(قال إمامنا في قوله إنا نحن: هذا من مجاز اللغة، وأوله أبو العباس على الجائز في اللغة) قال: (قال إمامنا )يقصد بإمامنا الإمام أحمد تعالی.
في قوله إنانحنوغيرها من الآيات، قال: هذا من مجاز القرآن، هذه قالها الإمام أحمد في كتابه العظیم، کتاب الرد على الجهمية، ونص كلامه مهم أن أنقل نص كلامه، لأنه يفيد نفي توجيه الشيخ تقي الدين، نص كلامه أنه قال - أي الإمام أحمد-: أما قوله إنا معكم مستمعون [الشعراء:15] فهذا في مجاز اللغة، يقول الرجل للرجل: إنا سنجري عليك رزقك، إنا سنفعل بك خيرا، وأما قوله : إنني معما أسمع وأرى [طه: 46] وأرى فهو جائر في اللغة، يقول الرجل الواحد للرجل: سأجري عليك رزقك، أو سأفعل بك خيرا.
هذا النص عن الإمام أحمد، استخدم مصطلحين:
الأول: عبر بالمجاز.
والثاني: عبر بالجائز.
لذا فإن الشيخ تقي الدين نقل عنه المصنف أنه قال: وأوله أبو العباس؛ يعني الشيخ تقي الدين على الجائز في اللغة، لأن أحمد استعمل اللفظين في سياق واحد، بل في جملة متصلة؛ فكأن المجاز عنده بمعنى الجائز في اللغة.
ولذلك فإن الشيخ تقي الدين يقول: لا يُعرف هذا المصطلح -وهو مصطلح المجاز - عند العلماء المتقدمين حتى الأئمة الأربعة أصحاب المذاهب المتبوعة لا يوجد في استخدامهم.
وأول من استخدمه استخداما ظاهرا هو: أبو عبيدة معمر بن المثنى في كتابه مجاز القرآن المطبوع في مجلدين، ومراده بالمجاز غير المراد الذي يقصده من بعده من المجاز وهو الاستعمال الأول والوضع الثاني...

وقال أيضا: هل هذا الخلاف له ثمرة؟؟
قبل أن نقول إن له ثمرة فإن بعضا من أهل العلم وهو أبو حامد الغزالي في كتابه أساس القياس قال: إن الخلاف بين المثبتين والمانعين يكاد أن يكون أي في وقوع المجاز في القرآن- خلافا شكليا، ولذلك يقول: وكلا القائلين بالقولين محق، قال: ولو شرح كل واحد ما أراده بالمجاز الذي نفاه أو أثبته لم يخالفه صاحبه.
إذن فالمثبت والنافي يتكلمون عن أشياء مختلفة وهذا الذي تكلم عنها كثير من علماء أهل الكلام لما قالوا: إن أغلب اختلاف العقلاء بسبب الاشتراك في الألفاظ، فلذلك أن تبين ما مرادك بما تناظر عنه، وما تستدل له قد يرفع عن كثير من النزاع الذي لا حاجة إليه.
هل في ذلك ثمرة؟ ربما فيه ثمرة أشار إليها الموفق في المغني في قول الله فاعتزلوا النساء في المحيض [البقرة:۲۲۲]
قول الله فاعتزلوا النساء في المحيض ، هل هو محمول على مكان الحيض فيحرم موضع خروج الحيض كما هو مشهور المذهب، أم أنه مطلق الانتفاع فيكون مقصودا به المجاز؟ ولذلك ذكر الموفق وتبعه ابن أخيه في الشرح أن الناس قد اختلفوا في المحيض في قول الله فاعتزلوا النساء في المحيض فقيل: إنه بمعنى الحيض، طبعا واستدلوا لأن الله يقول: ويسئلونك عن المحيض قل هو اذی فاعتزلوا النساء في المحيض، فالأولى المحيض بمعنى الحيض، فالثانية مثلها.
وقيل - وهو كلام ابن عقیل -: إن المراد بالمحيض هو مكان الحيض، وبناء على ذلك فيرى أن الآيات الأخر كأول الآيةويسئلونك عن المحیض قل هو اذی فاعتزلوا النساء في المحیض و إنما هو من باب المجاز، وليس من باب الحقيقة.المصدر: شرح مختصر أصول الفقه لابن اللحام/ الدرس الثالث.

2/ وقال أيضا: هل يوجد في كلام الشارع حقيقة ومجاز أم لا؟
النظر لها من جهتين:
الجهة الأولى: من جهة اللغة، فهل في اللغة حقيقة ومجاز أم ليس فيهما ذلك؟
- أكثر اللغويين يرون أن اللغة فيها مجاز.
- وبعضهم ينفي المجاز،مثل طريقة ابن فارس وغيره فإنهم يرون نفي المجاز، ويقول: لا مجاز في اللغة، والحقيقة: أن من تأمل صور المجاز التي تكلم عنها من عدٓد أنواعها مثل: العز بن عبد السلام في كتابه [الإيجاز لبيان أنواع المجاز] فإنه يجد أن كثيرا من أنواع المجاز مسلمة عند الجميع؛ فهم على سبيل المثال يعدون حذف المضاف وإقامة المضاف إليه مقامه مجارا؛ كقول الله -جل وعلا-: واسأل القرية[ يوسف : ۸۲] والمعنى واسأل أهل القرية ،إذ القرية لا تُسأل، فحُذف المضاف وأقيم المضاف إليه مقامه، وهكذا من أنواع المجاز الكثيرة التي أوردها العز في هذا الكتاب الذي عدٓد فيها الأنواع اللغوية؛ فمن حيث وجود النوع والاستخدام موجود، لكن هل يسمى مجازا أم لا يسمى مجازا هذا هو الذي فيه النزاع.
ولذلك فإن بعض الناس يقول: إن هذا الخلاف يكاد أن يكون خلافا لفظيا من حيث الاستخدام اللغوي، سواء سمیت حذف المضاف مثلا، أو حذف المضاف إليه مثلا، أو المبالغة في الصفة، وهكذا، سميتها مجازا أو لم تسمها مجازا، وإنما سميتها استعمالا لغويا سائغا على لسان العرب، فالنتيجة فيها واحدة. إذن هذا من جانب تسمية اللغة، ولذلك فإن أغلب اللغويين يقولون: فيه مجاز .
لكن النزاع في الحقيقة في حقيقته في اللغة لفظي.
أما في ألفاظ الشرع: فهنا يجب الانتباه لهذه المسألة: الأصل في كلام الشرع أنه يخاطبنا بالحقائق ولا يخاطبنا بالمجاز مطلقا، وإنما كل ما كان في كتاب الله - عزوجل - فهو حقيقة، وقد يؤتى ببعض الألفاظ التي يسميها بعض الناس مجازا، ولكنها هي في الحقيقة حقيقة، إذ ليس من المناسب أن يسمى تعبير لفظ الشارع مجازا، فمن باب التأدب مع الشارع يُسمى لفظه حقيقة من جهة، ومن جهة أخرى لکي لا يكون خاطبنا الشارع بما هو خفي وترك ما هو ظاهر.
وخاصة أن كثيرا من الناس جعل هذا الأسلوب اللغوي والذي يُسمى بالمجاز شماعة يُعلق عليها ما يريده من نفي صفات الجبار -جل وعلا- وصرفها عن ظواهرها، بحجة أن المجاز مستخدم، فإذا كان كذلك فإننا ننفي، فجعل أكثر ما في كتاب الله - .- وخاصة من الخبريات والأخبار جعلها مجازا، وجعل الحقيقة هي الأقل والاستثناء.
ولهذا معنی کلام ابن القيم لما جاء في [الصواعق ] فقال: "إن الطواغيت أربعة التي يستخدمها المؤولة، ومن هذه الطواغيت المجاز"؛ أي أنهم يتوسعون في استخدام المجاز، حتی حكموا على كثير من الأشياء بأنها مجاز وليست كذلك، فإن صفات الجبار -جل وعلا- في كتاب الله -عزوجل - حقيقيه لا شك بذلك، ولذلك نؤمن بحقيقتها كما أخبر الله -جل وعلا-، وكما أخبر رسوله - -، ولكن كيفيتها نكل علمها إلى الله -جل وعلا- كما قال الإمام مالك - -: "الاستواء معلوم والكيف مجهول".
إذن مؤدى الكلام: أن العلماء الذين أنكروا المجاز كالشيخ تقي الدين وتلميذه ابن القيم إنما أنكروه لسببين:
السبب الأول: التأدب مع ألفاظ الوحي من الكتاب والسنة .
والسبب الثاني: سدا للذريعة فيما يستخدمه كثير من المؤولة في التوسع في الاستخدام حتى جعلوا المجاز أصلا، والحقيقة هي الاستثناء وهذا خطأ.
وعلى العموم لا محذور شرعي من القول بوجود المجاز أو بنفيه، ولكن الشيخ تقي الدين طريقته يُبين أن المسألة باطلة من أصلها كما قال في مسألة التسلسل، وإمكان إثبات التسلسل في القدم، کما يمکن إثبات التسلسل في النهاية، ومثله إبطاله لبعض المقدمات المُسَلمة عند المنطقيين، فأراد أن يقول: إن أصولهم باطلة حتى من أصلها وهكذا.
المصدر/ شرح رفع الملام عن الأئمة الأعلام لابن تيمية/ الدرس الثالث

[أبو علي زين العابدين بن علي]

الحادي عشر/د.سعد الشثري.
1/هل يوجد في القرآن مجاز أو ليس في القرآن مجاز؟
الذي يُنسب إلى أكثر المتأخرين: أن القرآن فيه مجاز، ويستدلون على ذلك ببعض النصوص التي اشتملت على ألفاظ في غير ما وضعت له ؛ كما في قوله - -: وأشربوا في قلوبهم العجل[ البقرة: 93]، والمراد به : محبة العجل.
وقوله - سبحانه-: وسئل القرية التي كنا فيها[ يوسف : ۸۲]یعني: أهل القرية.
ويستدلون على ذلك ثانيا : بأن المجاز استعمال لغوي، والقرآن قد جاء بلغة العرب ؛ فيكون المجاز موجودا فيه.
وهذا الاستدلال فيه ضعف بین؛ وذلك لأن القرآن لم يحتو على جميع أساليب العرب.
والقول الثاني ينفي المجاز في القرآن، وقد اختاره جماعات من العلماء ،منهم الظاهرية، وبعض المالكية كابن خویز منداد، ومحمد بن سعيد البويطي، وبعض الشافعية، واستدلوا على ذلك بأن القرآن يجب الإيمان به، والمجاز يجوز نفيه ، والقرآن لا يصح نفي شيء منه ؛ فدل ذلك على أن القرآن ليس فيه مجاز؛ إذ لو وُجد فيه مجاز ، لجاز نفيه.
واستدلوا على ذلك - أيضا - بأن القرآن كله حق، وحينئذ لا يمكن أن يقال : إن القرآن فيه ما ليس بحقيقة.
وقد ألف الشيخ محمد الأمين الشنقيطي صاحب أضواء البيان، رسالة في تأیید هذا القول سماها: «منع المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز››
ونفوا المجاز عن الآيات التي ذهب أصحاب القول الأول إلى أن فيها مجازا، وأجابوا عنها بأجوبة تفصيلية ، فقالوا: قوله - - : وسئل القرية [يوسف: ۸۲]ليس المراد مجرد البنيان ؛ فإن لفظ «القرية››، في لغة العرب يطلق على البنيان وساكنيه ؛ ولذلك إذا لم يوجد في البلد سكان فإنه لا يقال له : قرية، وإنما يقال : هذه أطلال ومساكن. وهكذا أجابوا بإجابات تفصيلية عن بقية الأدلة ، إلا أن المقام هاهنا لا يتسع للإطالة أكثر من ذلك.
وإذا تقرر هذا وعرفنا الخلاف في وجود المجاز في القران الكريم فهل في لغة العرب مجاز أم لا؟
أكثر الأصوليين والبلاغيين على إثبات المجاز في لغة العرب، وقد أثبته بعض من نفاه في القرآن.
واستدلوا عليه بوجود ذلك في لغة العرب، في كلامهم وحديثهم.
وذهب جماعة إلى نفي المجاز في لغة العرب، ومن أشهرهم أبو علي الفارسي من كبار علماء اللغة، وأبو إسحاق الإسفراييني من كبار الأصوليين، وقد اختاره شيخ الإسلام ابن تيمية - كما ذكر المؤلف - واختاره ابن القيم، وخصص له ربع كتابه : «الصواعق المرسلة»، فجعله من الطواغيت التي يستند إليها أهل العقائد الفاسدة.
واستدلوا على نفي المجاز في لغة العرب بأن قالوا : إن كون اللفظ مجازا معناه : ترك للحقيقة، ومخالفة للصدق، والواقع، ولا يصح لأهل لغة أن يكون الكذب وترك الصدق منهجا لهم في لغتهم.
وقالوا بأن تقسيم الألفاظ إلى حقيقة ومجاز : لم يوجد في العصور الأُوَل، ولو كان هذا التقسيم ثابتا، لتكلم به السلف، ولتكلم به أهل اللغة، ولانتشر بينهم، ولعرفوه ، ولكن هذا لم يوجد.
وإذا تأمل الإنسان في كلام شيخ الإسلام ابن تيمية ، ومن نحا نحوه في نفي وجود المجاز في اللغة، وقارنه بكلام جمهور الأصوليين والبلاغيين في إثبات المجاز في لغة العرب - وجد أن من أثبت المجاز، نظر إلى اللفظ مفردا، فقال: لفظ (الأسد)، في قولنا: «رأيت أسدا يأكل فريسته»، استعمل في حقيقته ، وهو الحيوان المفترس، ومن قال : «رأيت أسدا يخطب»، استعمله في غير حقيقته ، وهو الرجل الشجاع ؛ فيكون مجازا ؛ فهم نظروا إلى اللفظ مجردا.
وأما شيخ الإسلام ابن تيمية ومن وافقه فقد ذهبوا إلى أنه لا يصح لنا أن ننظر إلى الألفاظ مجردة، وإنما ننظر إلى الجملة كاملة بحيث ينظر للفظ وما اقترن معه من القرائن ؛ بدليل أن العرب تأتي باللفظ المفرد ، فتضع معه حرف جر، أو تضع في سياقه من الأدوات ما يقلب معناه ، فأنت تقول: «ذهبت معه»، بمعنی: رافقته ، وذهبت إليه، بمعنى: وصلت إليه، و«ذهبت به»، بمعنى: أخذته معك، وذهبت من السوق، بمعنى: أن السوق كان ابتداء انتقالك وتحركك من مكان إلى مكان ، فاختلف اللفظ الواحد باختلاف المتعلق الذي يكون معه.
وكذلك نجد أن العرب تستعمل اللفظ الواحد في معان مختلفة، لا يدل عليها إلا السياق، فتقول: «قال» بمعنى: تكلم، وكذلك «قاله»، بمعنی : نام القيلولة ، وتأتي التفرقة بين اللفظين بالمدلول من جهة السياق ؛ فحينئذ قالوا : إن العرب لا تلتفت إلى الكلمة مجردة، وإنما تلتفت إلى السياق کاملا ؛ فحينئذ إذا التفتنا إلى السياق كاملا في قولك: «رأيت أسدا يخطب»، لا يمكن أن نقول: إن المراد بالأسد: الحيوان المفترس ؛ فيكون هذا من باب الاستعمال الحقيقي ؛ لأن العرب لا يمكن أن تتكلم بمثل هذا الإسناد ، وتريد به الحيوان المفترس.
وهذا المنهج أصح من المنهج الأول ؛ لأننا إذا وضعنا اللفظ مفردا، لم يأخذ منه معنی وحده ، ولأن العرب لا يتكلمون باللفظ المفرد الذي ليس معه ألفاظ أخر، سواء كانت هذه الألفاظ مُظهرات أو مُضمرات ؛ فلا يقولون: «أسد»، ویسکتون إلا بتقدير محذوف ، أي : هذا أسد، ونحو ذلك ؛ فحينئذ ينبغي أن ننظر إلى جميع السياق، ولا ننظر إلى مجرد اللفظ المفرد.
ويدل على ذلك أن المعنى يختلف باختلاف السياق، كما أنه يترتب على السياق العديد من الأحكام.
ويمثلون لتأثير السياق على أخذ الحكم من الألفاظ بما ورد عن الإمام الشافعي وأحمد - رحمهما الله - أن الإمام أحمد قال : لا يجوز للإنسان أن يبتلع القيء الخارج منه، ولا يجوز أن يرجع في هبته، واستدل عليه بقول النبي : «العائد في هبته كالكلب يقيء ثم يعود في قيئه».
وقال الإمام الشافعي: الكلب لا يحرم عليه العود في قيئه ؛ فكذلك العائد في هبته،فقال له الإمام أحمد: في بقية الحديث : ليس لنا من السوء؛ فدل ذلك على أننا لا تماثل مثل هذه المخلوقات في هذا الفعل ؛ فكذلك لا نفعل الفعل
المشبَه به.
فهنا التفت الإمام أحمد إلى دلالة السياق في قوله - -: «ليس لنا مثل السوء».المصدر/(شرح مقدمة التفسير لعبدالرحمن بن قاسم/ص:117/113).

02/ وقال أيضا حفظه الله: قوله:( مسألة: والمجاز واقع): ذهب جمهور العلماء إلى أن المجاز واقع موجود في لغة العرب، بدلالة أن هناك عددا من الأساليب استخدمت فيها بعض الألفاظ على طريق المجاز، مثال ذلك قوله : أو جاء أحد منكم من الغائط[ النساء:43] هنا الغائط مجاز لأن الغائط في لغة العرب وضع للمكان المنخفض ثم استعمل في الخارج القذر. وقوله :وسئل القرية التي كنا فيها [يوسف : ۸۲]هل القرية المراد بها المباني؟ المباني لا تسأل، فهنا استعمال مجازي والمراد به واسأل أهل القرية. هذا قول جمهور العلماء.
قوله: (خلافا للأستاذ وأبي العباس وغيرهما): الأستاذ المراد به أبو إسحاق الأسفرائيني الذي يقول : إن المجاز ليس موجودا في لغة العرب، وكذلك أبو العباس ؛ المراد به شيخ الإسلام ابن تيمية. ويوجد جماعة من العلماء قالوا بمثل ذلك، وقد نسب إلى بعض الظاهرية وبعض أهل اللغة مثل أبي علي الفارسي وهو من متقدمي أهل اللغة حيث ينكر وجود المجاز في لغة العرب.
والخلاف في هذه المسألة له سبب، فالجمهور نظروا إلى اللفظ مفردا ، قالوا : لفظ الأسد في لغة العرب يطلق على الحيوان المفترس ، فإذا أطلق على الرجل الشجاع يصبح مجازا.
والذين نفوا المجاز في لغة العرب قالوا: ينبغي أن ننظر إلى الجملة ككل؛ لأن الجملة الواحدة كالكلمة الواحدة تتبدل معانيها بانضمام غيرها إليها، لو قلت : له علي مائة إلا عشرة، لو نظرنا إلى مائة وحدها كانت تدل على معنى ، فلما زدنا إليها لفظة: إلا عشرة ؛ أصبح لها معنى آخر، فينبغي أن ننظر إلى الجملة ككل، فإذا نظرنا إلى لفظة الأسد مع القرينة وهي رأيت أسدا يخطب. لا يمكن أن يراد بها الحيوان المفترس ، فالمراد بها الرجل الشجاع بدلالة جميع الجملة.
فالذين نفوا المجاز نظروا إلى الجملة ككل. والذين أثبتوا المجاز نظروا إلى اللفظ مفردا. ولذلك يقولون: أنت تطلق اللفظة وتريد بها معان تختلف باختلاف الحرف الذي معها، فتقول: آمن به، وآمن له، وتقول: ذهب إليه، وذهب منه، هل المعنى واحد؟ لا. ذهب منه بمعنى: أنه انطلق من ذلك المكان ، ذهب من البيت بمعنى أنه انطلق من البيت، وابتدأ في مشيه من البيت وإذا قلت : ذهب إلى السوق بمعنى أنه انتهى إلى السوق، فاختلف المعني باختلاف الحرف المعدی به ، فهذا هو سبب الاختلاف في هذه المسألة.
ويقول شيخ الإسلام ومن وافقه: كلا الاستعمالين مستخدم في لغة العرب، فالعرب استعملوا لفظ (الأسد) في الحيوان المعروف، وفي الرجل الشجاع، فحينئذ هذا استعمال عربي، وقال بأن تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز هذا لم تقسمه العرب، ولم يعهد من كلامهم.
فالمقصود أن سبب الخلاف في هذه المسألة هو هل يكون النظر إلى الكلمة المجردة؟ أو النظر يكون إلى الجملة ككل؟ وسيأتي عدد من المباحث المتعلقة بهذا في مبحث المتخصصات المتصلة ، هل هي مع العموم كالكلمة الواحدة ؟ أو كل منها له حكم مستقل؟
فقوله : وسئل القرية التي كنا فيها [يوسف : ۱۸۲]، يقول شيخ الإسلام : لفظ : القرية ؛ إذا أطلق وأوتي له بلفظ : اسأل، فلا يراد به المباني قطعا فالعرب تستخدم هذا اللفظ وتريد به الناس الساكنين بدلالة أن القرية إذا لم يوجد فيها أحد لا تسمى قرية وإنما تسمى أطلالا، في لغة العرب، وهكذا لا نتوقف عند مثال أو مثالين لأنهم يوردون عليه أمثلة عديدة.
وقد تقدم من هذا قوله : أو جاء أحد منكم بين الغائط[ النساء : 43]وقوله : فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم[ البقرة : 194] وقوله : وومكروا ومكر الله[ آل عمران : 54]هل هذا يسمى حقيقة أو يسمى مجازا؟
نقول: إن نظرنا إلى لفظه مجردا فالمكر المجرد حینئذ يكون مجازا، وإن نظرنا إلى المقابلة ومكروا ومكر الله ، فإنه يكون حقيقة، لأننا نظرنا إلى الجملة ككل؛ لأن لفظ المكر حينما يؤتى به في مقابلة مكر يراد به في الحقيقة معنى آخر مغاير لمعنى المكر المجرد. ولعل هذا يأتي في المتشابه ، وهل آیات الصفات من المتشابه أو لا؟ نتكلم فيه هناك إن شاء الله..
والمقصود أن الأصل في الألفاظ هو الحقيقة حتى عند الذين يثبتون المجاز ولا يحكم على اللفظ بأنه مجاز إلا إذا وجد دليل صحيح قوي يقاوم ظاهر الحقيقة ، فإذا لم يوجد فإنه لا يجوز في هذا اللفظ أن يكون مجازاالمصدر/شرح المختصر في أصول الفقه لابن اللحام(ص:72/70)

فائدة(01)/ مسألة : هل إثبات المجاز في اللغة أو في القرآن يلزم عليه أن يكون المثبت ممن ينفي الصفات؟
نقول: لا يلزم، فقد يُثبت الإنسان المجاز في اللغة أو في القرآن ، ومع ذلك يقول بإثبات الصفات ؛ فلا يلزم من إثبات المجاز أن يكون المرء مبتدعا، أو صاحب بدعة، لكنه قد يقال فيه بأنه أخطأ، ولم يُوفق إلى الصواب في ذلك ، فإذا كان خطؤه مع اجتهاده، وتحرِيه للصواب، فإنه حينئذ لا يأثم، كما هو مقرر.المصدر/ شرح مقدمة التفسير لعبدالرحمن بن قاسم ( ص:120).


فائدة(02)/مسألة: ذكرنا فيما مضى أن من علماء اللغة والأصوليين من يقول بالمجاز، وفي المقابل هناك من أنكر ذلك، فهل إنكار من أنكر هو فقط من أجل أن أهل الأهواء والبدع قد اتخذوا من المجاز ذريعة إلى تأويل الصفات أم ماذا؟
والحق - كما ذكرنا آنفا - أن من أنكر المجاز التفت فيه إلى الجملة كاملة ؛ لأن العرب لا تتكلم بالألفاظ مفردة، ومن أثبت وجود المجاز ، نظر إلى دلالة اللفظ مجردا ؛ وحينئذ فالقول بأن نفي المجاز لما قد يترتب عليه من نفي الصفات ليس بصحيح؛ لأنه لا يصح أن ننفي الشيء بآثاره ؛ لأن الآثار نتيجة، والنتيجة ليست سببا في نفي المقدمة، وحينئذ فالتفات من نفى المجاز إلى قضية : هل المعتبر في لغة العرب الالتفات إلى الألفاظ مجردة أو النظر فيه إلى سياق الكلام وجملته؟ وليس نفيه للمجاز مبنيا على أن بعضهم نفى الصفات بدعوى أن نصوصها من المجاز.
المصدر/شرح مقدمة التفسير لعبدالرحمن بن قاسم(ص:124).

فائدة(03)/
ما الفرق بين الحقيقة والمجاز ؟ هناك عدد من الفروق:
الفرق الأول: الحقيقة وضع لغوي والمجاز استعمال للفظ .
الفرق الثاني: الحقيقة لا تحتاج إلى قرينة فالحقيقة تتبادر إلى الذهن فإنني عندما أقول: أسد، يتبادر إلى ذهنك الحيوان المعروف لا الرجل الشجاع .
الفرق الثالث: المجاز يحتاج إلى قرينة، فقولك: رأيت أسدا يخطب، احتجت إلى كلمة : يخطب، لبيان أن المراد ليس الحيوان المفترس بل المراد الرجل الشجاع
الفرق الرابع: الحقيقة يصح أن نشتق منها بخلاف المجاز فإنه لا يصح أن نشتق منه، يقال : هذا أسد كبير، وهذا أسيد صغير، لكن الرجل الشجاع لا يقال فيه مثل ذلك.
الفرق الخامس: أن الحقيقة يصح تصريفها بحيث نأخذ منها مصدر وفعل مضارع إلى غير ذلك، بخلاف المجاز فإنه لا يصح تصريفه، مثال ذلك: كلمة الأمر، الأمر حقيقة في الطلب حينئذ نقول: أمر، يأمر ، أمرا. ونحو ذلك، بخلاف إطلاق لفظة: الأمر، في الشأن كما في قوله : وما أمر فرعون برشید[ هود: ۹۷ ]فإن هذا مجاز لا يصح التصرف فيه.
الفرق السادس: قوله:(وباستعمال لفظه وحده من غير مقابل): لأن الحقيقة يجوز أن تستعملها بدون مقابل بخلاف المجاز فقد يحتاج في بعض الأحوال إلى إيراد المقابل له، ومثل له بالمكر فإنه لا يطلق على الله إلا على جهة المقابلة کما قرر المؤلف، فإن عبارة المؤلف تشعر بأن إطلاق المكر في حق الله من باب المجاز بدلالة أنه لا يستعمل في حقه على جهة الانفراد وإنما يستعمل على جهة المقابلة كما في قوله : ومكروا ومكر الله[ ال عمران: 54].
وقوله:ويمكرون ويمكر الله والله خير الماكرين[الأنفال:۳۰] وبالتالي أصبحت عنده مجاز.
وطائفة تقول بأن المراد بالمكر الكيد الخفي وهو ينقسم إلى قسمين:
القسم الأول: مكر محمود، إذا استعمل في محله، ولا يلزم أن يكون على جهة المقابلة.
القسم الثاني: مکر غير محمود، إذا استعمل في غير محله، وبالتالي يكون هذا عند الجمهور من باب الحقيقة لا من باب المجاز، لأن المجاز يجوز نفيه، فعند قولك: رأيت أسدا يخطب. قد يقال لك: هذا ليس أسدا، بل هذا رجل، فهذا يجوز نفيه لأنه مجاز والحقيقة لا يجوز نفيها. ووصف المكر لا يجوز نفيه عن الله.
الفرق السابع: قوله:(وباستحالة نفيه نحو البليد):أي أن من الفوارق بين الحقيقة والمجاز أن الحقيقة لا يجوز نفيها بخلاف المجاز، فإنك لو قلت عن البليد حمار، قلنا: يصح النفي هنا، فيقال: هذا إنسان وليس بحمار؛ بخلاف إطلاق لفظ حمار على الحيوان المعروف فإنه لا يصح نفيه.
وقوله: واللفظ قبل استعماله ليس حقيقة ولا مجازا: هذه مسألة جديدة، المراد بها أنه إذا جاءنا لفظ قبل استعماله هل يسير حقيقة أم مجاز؟
يقول: لا يسمى حقيقة ولا مجازة؛ لعدم وجود رکن الحقيقة أو رکن المجاز أو جزء الحقيقة أو جزء المجاز الذي هو الاستعمال، وهذا فيه نظر .المصدر /شرح مختصر روضة الناظر(ص:215/213).

الثاني عشر/ د.سلطان العميري.
تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز وهو من أشهر التقسيمات المطروقة في مصنفات العلماء، سواء في كتب أصول الفقه، أو التفسير، أو العقائد، أو غيرها.
والنظر في هذا التقسيم مشابه للنظر في التقسيم للمثال الأول - تقسيم الدين إلى أصول وفروع . فننظُر إليه باعتبار مقامین
الأول : باعتبار كونه مصطلحا مجردا .
الثاني : باعتبار كونه مصطلحا بمعنى محدد.
فبالنظر في المقام الأول يقال : الأصل في تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز الإباحه ، ويمكن أن يُقبل إذا ذُكر له معنى صحيح.
وأما النظر إليه باعتبار المقام الثاني، فإننا نحكم على هذا المصطلح بناء على المعنى الذي حُدد له، إن ذُكر له معنى صحيح، قُبل، وإن ذكر له معني خاطئ،رُفض.وقد نقل عدد من المعاصرين وبعض المتقدمين عن ابن تيمية أنه ينكر تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز.
وهذا النقل غير صحيح، فابن تيمية لا ينكر أصل تقسيم الكلام إلى حقيقة و مجاز . وإنما ينكر معنى محددا ذكر في ذلك التقسيم.
فلو نظرنا إلى كلام ابن تيمية تجد أنه استخدم لفظ المجاز في كثير من كلامه ، وأعلن إنكار المجاز كثيرا في كلامه، فاضطرب الناس في تحرير مذهبه:
فمنهم من ذهب إلى أن ابن تيمية ينكر أصل التقسيم، وقد استغل هذا القول بعض المخالفين لابن تيمية، فأخذوا يشنعون عليه باعتباره ينكر حقيقة بَدَهية.
ومنهم من ذهب إلى أن ابن تيمية كان ينكر المجاز في أول عمره ثم تراجع عنه .
ومنهم من ذهب إلى أن ابن تيمية مضطرب في هذه المسألة، وغير محرر للقول فيها ،والحقيقة أن ابن تيمية ليس كذلك، وإنما هو يفرق بين المقامات، فهو لا ينكر تعدد المعاني التي يدل عليها اللفظ، ولا ينكر أن دلالة اللفظ على بعض المعاني تكون أظهر من دلالتها على البعض الآخر، ولا ينكر أن دلالة اللفظ هي التي قد تكون متبادرة إلى الذهن على معنى دون معنى آخر، وإنما ينكر شيئا واحدا مُحددا؛ وهو تقسيم الكلام إلى حقيقة و مجاز بالمعنى الذي يقرره جمهور المتکلمین، وحاصل ذلك المعنى : أن الحقيقة هي: اللفظ المستعمل فيما وُضع له أولا. والمجاز هو: اللفظ المستعمل في غير ما وُضع له أولا لقرينة تدل على ذلك.
وهذه الحقيقة المذكورة عند المتكلمين تقتضي عدة أمور : الأول: أن هناك معنى أصليا للفظ ومعنی ثانويا للفظ.
الثاني: أن دلالة اللفظ على المعنى الأصلي تكون بغير قرينة «الحقيقة»، ودلالة المجار بقرينة.
وإنكار ابن تيمية لتقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز کما هو عند جمهور المتکلمین : يقوم على ثلاثة أصول أساسية:
الأول: استحالة الإثبات . ومعناه: أن مقتضى تقرير المتکلمین وجود معنی حُدد أولا للفظ، ثم انتقل عنه إلى معنى آخر لقرينة، وهذا الكلام يقتضي وجود المواضعة ؛ بمعنى أن هناك أناسا تواضعوا على تحديد هذا المعنى باعتبار أنه المعنى الأصلي أو الأول للفط والاستحالة تقع في كيفية إثبات هذه المواضعة، فمن الذي اجتمع وحدد المعنى الأصلي للفظ ؟! ومتى اجتمعوا؟! وأين اجتمعوا؟؟
الثاني : مناقضة حقيقة الكلام. فمقتضی تقسیم جمهور المتكلمين أن بعض الألفاظ قد تدل على المعانی بغير قرينة؟ وهو «الحقيقة »، وابن تيمية - وغيره - يذهب إلى أنه لا يمكن للكلام أن يدل إلا بقرينة، سواء كانت قرينة كلامية لفظية، أو حالية، فلا يوجد لفظ يدل بنفسه على المعنى، وإنما لا بد أن يتركب مع غيره، سواء كان تركيبا لفظيا أو تركيبا حاليا.
فالمنطلق الذي ينطلق منه مَن يقسم الكلام إلى حقيقة ومجاز - كما هو عند المتكلمين - منطلق غير صالح؛ لأنه لا ينسجم مع حقيقة الكلام. فالكلام لا يكون مفيدا إلا إذا كان مركبا، والحقيقة والمجاز لا يتصوران إلا في السياق الذي هو حالة التركب، والتركيب في حقيقته قرينة من القرائن، فلا يوجد إذن لفظ يدل على المعنى المرتبط به من غير قرينة.
الثالث: عدم اطراد المقتضيات، فالذين قدموا الكلام إلى حقيقة ومجاز ذكروا مقتضيات للمجاز، وهذه المقتضيات لا تطرد.
ومنها : أن كثيرا من المتكلمين يذكرون أن الكلام إذا كان مؤكدا بالمصدر لا يدخل فيه المجاز، ومع ذلك هم يدعون المجاز في بعض الكلام المؤكد بالمصدر؛ كما في قوله :
وكلم الله موسى تكلیما [ النساء: 164]؛ فهذا كلام مؤكَد بالمصدر تکليما، فعلی مقتضى ما يقرره المتكلمون يجب أن ينتفي المجاز هنا، لكنهم يقررون المجاز في الكلام.
ومنها: أنه يجوز نفي المجاز، وأن النافي له ليس كاذبا ، وهذا لا يصح مثلا فيما يتعلق بأسماء الله وصفاته.
فعدم اطراد المقتضيات يدل على أن هذا التقسيم ليس مستقيما .
فهذه الأصول الثلاثة هي من أكثر الأصول التي اعتمد عليها ابن تيمية في إنكار المجاز الذي يقرره جمهور المتكلمين.
فابن تيمية لا يعترض على المتكلمين من أجل أنهم قسموا الكلام إلى حقيقة ومجاز، وإنما يعترض عليهم من أجل أنهم قسموا الكلام إلى ذينك القسمين بطريقة خاطئة ، فهو لا يقول لهم: أنتم مخطئون لأنكم ذكرتم تقسيما للكلام ليس موجودا في القرآن ولا في السنة ولا في لغة العرب، وإنما يقول: أنتم مخطئون لأنكم ذكرتم تقسيما خاطئا ويقوم على مقدمات خاطئة.
فمن أراد أن ينتقد قول ابن تيمية فعليه أن يراعي هذه الأصول، والمشكل الذي وقع فيه بعض المخالفين لابن تيمية في إنكاره للمجاز أن نقده تلبس بعدد من الإشكاليات المنهجية، ومن ذلك :
الأول: أنه غفل عن الأصول التي انطلق منها ابن تيمية.
الثاني: ظن إنكار ابن تیمة للمجاز يقتضي أن دلالة اللفظ على المعاني لا تتعدد أو لا تتفاضل.
وقد ذكر بعض المعاصرين أن من الأصول التي اعتمد عليها ابن تيمية في نقض الحقيقة والمجاز أن هذا التقسيم غير موجود عند الأئمة المتقدمين من السلف لا من الصحابة ولا من جاء بعدهم، وجعل ذلك أصلا لابن تيمية.
والصواب: أن هذا البناء غير صحيح؛ فابن تيمية مع أنه ذكر أن هذا التقسيم لم یکن موجودا عند المتقدمين، وذكره أيضا في سياق الإنكار على المتكلمين، إلا أنه لم يذكره على أنه أصل له، وإنما ذكره على أنه توصيف للحقيقةالمصدر/ العقود الذهبية على مقاصد العقيدة الواسطية (ج01/ص: 26/24).

الثالث عشر/ د.محمد بازمول.
01/هذا التقرير لانقسام الكلام إلى حقيقة ومجاز، وتعريف الحقيقة باستعمال اللفظ فيما وُضع له، والمجاز باستعمال اللفظ في غير ما وُضع له، فيه نظر عند أهل السنة، ويتعقب بما يلي:
أولا: أنه لا يُعرف عن أهل اللغة ولا عن علماء السلف إلى القرن الثالث استعمال كلمة المجاز بهذا المعنى، فهو معنی حادث، فكيف تُحمل عليه ألفاظ القرآن العظيم و السنة النبوية؟؟.
الوجه الثاني: مبنى هذا التقسيم على أن اللفظ وضع أصلي، فإذا استعمل اللفظ فيه فهو استعمال للفظ في معناه الحقيقي، بمعنى أنه الحقيقة.
فإن لم يستعمل اللفظ في معناه الذي وضع له أصلا فهذا استعمال للفظ في غير ما وُضع له، وهو المجاز،
وهذا الكلام يحتاج صاحبه أن يثبت أن اللفظ وضع لهذا المعنى أصلا ،ودول ذلك خرط القتاد؛ إذ لا يستطيع أحد إثبات ذلك في ألفاظ اللغة لفظة لفظة، وما صنعه الزمخشري في كتابه "أساس البلاغة" تحكم وادعاء لأنه لا يستطيع أحد أن يثبت أن اللفظة بهذا المعنى حقيقة وبهذا المعنى مجاز.
ويوضحه الوجه الثالث، أن الألفاظ إنما تكتسب معانيها بحسب سياقها، وإضافتها، وهي بدون السياق أو الإضافة تدل على معنى مبهم في الذهن ، فمثلا كلمة (اليد) لا تستطيع أن تتصور معناها إلا بإضافة أو في سياق، وبدون ذلك يكون لها معنى مبهم في الذهن، فإذا أضيفت اليد إلى الإنسان تخيلت (يد الإنسان)، وتصورتها، وإذا قيل (يد السكين) تصورتها، وإذا قيل (يد إبريق الشاهي) تصورتها، وهكذا، فلم تستطع تصور شكل اليد إلا بالإضافة، وهكذا سائر ألفاظ اللغة تكتسب معانيها يحسب الإضافة أو السياق.
مثال آخر كلمة (عین) استحضرها في ذهنك هل تستطيع أن تستحضرها بدون إضافتها إلى شيء؟ أنت تتصورها وتستحضرها إذا أضفتها إلى إنسان، فتستحضر (عين إنسان)، أو إذا اضفتها إلى الماء فتستحضر(عين ماء)، أو إذا اضفتها إلى الذهب والفضة، فتستحضر (عين الذهب و الفضة) وهكذا، فإذا كان الحال كذلك فإن دعوى أن اللفظة وضعت أصلا لهذا المعنی، دون غیره، بحيث أنها فيه حقيقة وفي غيره مجاز، كان هذا التحكم والادعاء.
والذي عليه أهل اللغة ، أن دلالة كل لفظة على معنى بحسب إضافتها أو سياقها دلالة حقيقية لا مجازية؛ فإن اللفظ في هذا السياق يدل على هذا المعنى لا على غيره، ولا يفهم العربي منها إلا هذا المعنى، وفي سياق آخر لايفهم منها العربي إلا المعنى الذي دل عليها السياق الآخر فقوله وسئل القرية التي كنا فيها والعير التي أقبلنا فيهاوإنا لصادقون[يوسف:82] لا يفهم العربي من هذه الجملة إلا أن المراد سؤال أهل القرية؛ إذ إن العربي يعلم أنه لا يقصد سؤال جدران القرية أو أبواب القرية أو بيوت القرية إنما يعني حينما يسمع هذا السياق يفهم أن مقصوده من يسكن هذه الأرض.
فإذا كانت اللفظة إنما تكتسب معناها من السياق التي تأتي فيه كان حملهافي هذا على الحقيقة وفي هذا على المجاز دعون ينقصها الدليل، إذ أن الألفاظ في اللغة لاتكتسب معانيها إلا بحسب السياق الذي تأتي فيه.
الوجه الرابع، مما يدل على بطلان تقسيم الكلام إلى حقيقة و مجاز أنهم قالوا :مما يستدل به على أن هذا مجاز أو حقيقة: جواز تکدیب من استعمل اللفظة في غير معناها الأصلي، فإذا سمعت رجلا يقول: رأيت أسدا يقاتل.
لك أن تقول له : كذبت إنما رأيت رجلا شجاعا يقاتل. فإذا صح التكذيب، كان هذا دليلا على أنه مجاز.
والسؤال :هل يسوغ لمسلم أن يقول: إن في القرآن مجاز و قرينته آنه يجوز تكذيبه؟!،والله سبحانه و يقول: «والسماء ذات الرجع،والأرض ذات الصدع،إنه لقول فصل ، وماهو بالهزل، إنهم يكيدون كيدا، وأكيد كيدا، فمهل الكافرين أمهلهم رويدا[ الطارق:11-17]
وقد استند على هذا الوجه بمفرده الشيخ محمد الأمين المختار الجنکي الشنقيطي في كتابه "منع جواز المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز".
الوجه الخامس: أن يقال: القرآن العظيم حق وهدى، ونور، وبيان وشفاء لما في الصدور، فهل يصح فيما هو كذلك أن يأتي فيه كلام بغير معناه؟!
والقرآن العظيم إنما جاء على أساليب كلام العرب، والعرب لا تعرف تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز، ولا يستطيع أحد أن يثبت أن لفظة ما وضعت لمعنى، إذا استعملت في غيره فهي مجاز، ومن أراد الاستزادة في هذا البحث فليطالع ما كتبه ابن قيم الجوزية في كتابه "الصواعق المرسلة"
حينما ذكر الطاغوت الثالث من طواغيت الجهمية والمعول الثالث من معاول الجهمية التي أرادوا أن يهدموا بها القرآن والسنة.
المصدر/قطف الثمرات بشرح متن الورقات ( ص:90/86).

02/المجاز: صرف اللفظ عن معناه الذي وُضع له بقرينة.
أو بعبارة أخرى: حمل اللفظ على غير معناه الذي وُضع له بقرينة. والمجاز له أسباب، وذكر المصنف من أنواعه:
مجاز الحذف:ومثاله: حذف المضاف في قوله :وسئل القرية التي كنا فيها والعير التي أقبلنا فيها[ یوسف :۸۲]؛يعني أهل القرية، وأصحاب العير.
قال: ترك خبريعني: أن يُؤتى بالمبتدأ ويُترك ذكر الخبر؛ فهذا مجاز،لأن حق الكلام أن يكون للمبتدأ خبره، وعلى هذا المعنى للمجاز - أي: تقدير متروك في الكلام - استعمال بعض المتقدمين هذه الكلمة، مثل معمر بن المثنى؛ فإن له كتابا سماه (المجاز)، وعنى بالمجاز في هذا الكتاب: معاني الألفاظ.
وأما المجاز بالمعنى الذي ذكرناه أولا؛ وهو صرف اللفظ عن معناه الذي وُضع له بقرينة، فأقول: بهذا التقييد - أي: كونه فيه قرينة - يكون الخلاف بين نفاة المجاز ، وبين الذين يقولون به خلافا لفظيا، و محل ذلك إذا صحت القرينة.
أما المجاز بمعنی: صرف اللفظ عن معناه، بدون قرينة صحيحة؛ فهذا الذي نُنكره.
والمسالة تنبني على أصل كبير؛ وهو: أن الألفاظ في اللغة العربية إنما تكتسب دلالتها بحسب السياق،فلا يمكن تفسير لفظة في اللغة العربية من غير سياقها، فمثلا: لو قلت: (يد)، ولم أجعلها في جملة، ولا أضفتها إلى شيء، إنما قلت لك كلمة (ید)مجردة، فإنه لا يفهم منها المراد، ويصح أن تقول: ماذا تقصد باليد؟ هل تقصد يد الادمي؟ هل تقصد يد الباب؟ هل تقصد، يد الإبريق؟ هل تقصد باليد معنى آخر؟
فكلمة (يد) يُحَدد معناها بالإضافة أو بالسياق، إذن الألفاظ بلا إضافة ليس لها معنى إلا معنى مبهم في الذهن لا يوجد عينا.
فاءذا تقرر هذا الأصل؛ اتضح أن دعون أن لألفاظ اللغة معنى وُضعت له أصالة، فإذا جاءت بغيره فهو مجاز؛ أن هذا مجرد دعوی لا دليل عليها.
وللزمخشري كتاب اسمه (أساس البلاغة)، قضى في هذا الكتاب بأشياء تحكما بلا دلیل؛ بحيث يذكر اللفظ في اللغة العربية، ويقول: أصل وضعه كذا، وجاء بكذا وكذا مجازا! وهذا كله تحكم منه؛ لأنه بلسان الحال يقول: قد اطلعت أن أهل العربية أول ما تكلموا وضعوا هذا اللفظ لهذا المعنى، فمن أين لك هذا يا زمخشري؟! وهل أحد يملك هذا؟! افالزمخشري الذي توفي سنة (۵۳۸ هـ) من أين له أن يحكم بشيء لم يسبق إليه؟! ولا أحد من أهل اللغة تجرأ على هذا؟
ونقول له: كل الذي تقوله باطلاعك في اللغة، أنه جاءت أكثر أشعارهم أو أكثر كلامهم أن هذه اللفظة في هذا المعنى، هذا الذي تقدر أن تقوله لكن أن تزعم أن هذا اللفظ بهذا المعنى هو الذي تواضعوا عليه في الأصل،وأنه إذا جاء بهذا المعنى وبهذا المعنى هو مجاز؛ هذا تحكم جريء، وبهذا تسقط فكرة كتاب (أساس البلاغة )؛ لأنه قائم على دعوى أن اللفظ وُضع لمعنى هو الأساس والحقيقة، ثم استعمل في معان أخرى هو فيها مجاز، هذا هو التحكم الذي حصل من الزمخشري في كتابه (أساس البلاغة).
فما دام الحال كذلك؛ فقولهم في تعريف المجاز: (صرف اللفظ عما
وُضع له دعوى! فمن أين لكم أنه وُضع اللفظ لهذا المعنى، لا سيما أن ألفاظ اللغة تكتسب معانيها بحسب الإضافة والسياق؟!
بهذه الطريقة سقطت فكرة تقسيم الألفاظ إلى حقيقة ومجاز، وصار عندنا دلالة للفظ بحسب السياق، نقول: هذا اللفظ بهذا السياق هذا معناه واللفظ نفسه في هذا السياق الثاني هذا معناه؛ لأن المؤثر في معنى اللفظ عندنا هو السياق، فهذا كلام أهل السنة والجماعة، وليس للفظ عندهم حقيقة و مجاز، إنما للفظ عندهم في كل موطن معنى يدل عليه حقيقة؛ لأن الألفاظ تكتسب معانيها بحسب السياق، وليس عندهم دعوى المواضعة التي يدعيها الزمخشري وغيره ممن تكلم في الحقيقة والمجاز؛ فإنها دعوی لا يستطيعون إثباتها، ودون إثباتها خرط القتاد!
إذا فهمت هذا؛ فقولهم في تعريف المجاز: (صرف اللفظ عما وُضع له) فيه نظرا ! لأنه لا دليل على أنهم تواضعوا على معنى معين للفظ أصلا.
وفيه نظر آخر؛ إذ صرف اللفظ عن معناه بدون مراعاة القرينة الصحيحة؛ تحكم ودعوى غير مسلَمة!
وأمر آخر إذا ترتب على المجاز نفي حقيقة العبار؛ فهذا فيه نظر؛ لأن القرآن الكريم كلام الله ، ومن أصدق من الله قيلا [النساء: ۱۲۲]
فمثلا: في أسماء الله الحسنى وفي صفاته العليا، يقول مدعي المجاز : القرينة في صرفها عن حقيقتها: أن إثباتها لا يليق بالله! ونحن نقول له: أثبت لله أسماءه وصفاته بما يليق بجلاله، كما قال : ليس کمثله شيئ وهو السميع البصير [الشوری: ۱۱]، فالقرينة المدعاة هنا غير صحيحة.
فإن قال: فما تقول في بقية القرآن؟
فالجواب: الكلام لا يختلف، في كل محل أقول:ومن أصدق من قيلا [النساء: ۱۲۲]، فلا أحد أصدق من الله قيلا، وهذا يقتضي أن كل لفظ جاء في القرآن على حقيقة معناه الذي يدل عليه بحسب السياق، وليس عندنا شيء اسمه مجاز.
وقد توسعوا في المجاز، وأدخلوا فيه الاستعارة والتشبيه، وليس عندنا مانع من هذا، إذا كان كل شيء، مضبوطا بقاعدته فإننا نقبله؛ لذلك أقول: خلافنا لفظي معهم، إذا قالوا: المجاز هو صرف اللفظ عن معناه الذي وُضع له، لكن بقرينة. فنقول: إذا كانت القرينة صحيحة؛ فأنتم تسمُونها قرينة، ونحن نسميها دلالة السياق، ولذلك: قد تجد العالم أحيانا يقول: هذه الآية معناها كذا. فتقول: لقد قال فيها آخرون: هذا مجاز . فنقول لك: لا، هذا عندنا حقيقة، وهم يسمونه مجازا؛ حسب اصطلاحهم، لكن هذا المعنى دلت عليه الآية كذا بحسب السياق هو حقيقة، فمثلا قوله :
ثم استوى إلى السماء وھی دخان فقال لها وللأرض ائتيا طوعا أوكرها قالتا أتينا طائعين[ فصلت: ۱۱]؛ نقول: كلام السماء والأرض حقيقة، والله قادر على إنطاقها، وأن يعطيها اللسان الذي تتكلم به، بصورة نحن لا نعلمها.
والشيخ محمد الأمين الجكني الشنقيطي ، ألف كتابا ينصر فيه القول بمنع المجاز في القرآن، سماه «منع جواز المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز»، وهذا عنوان دقيق تحمل ألفاظه الحجة التي استند إليها الشنقيطي في منع المجاز في القرآن، فلننتبه لدقة عنوانه ! فهو يقول: المجاز موجود في اللغة، لكنه غير موجود في القرآن، ودلل على ذلك: بأن الله عزوجل وصف القرآن بأنه قول فصل ليس بالهزل، وقال: (وأوضح دليل على منعه في القرآن: إجماع القائلين بالمجاز على أن كل مجاز يجوز نفيه، ويكون نافيه صادقا في نفس الأمر؛ فتقول لمن قال: رأيت أسدا يرمي، ليس هو بأسد، وإنما هو رجل شجاع. فيلزم على القول بأن في القرآن مجازا؛ أن في القرآن ما يجوز فيه.
ولا شك أنه لا يجوز نفي شيء من القرآن، وهذا اللزوم اليقيني الواقع بین القول بالمجاز في القرآن وبين جواز نفي بعض القرآن، قد شوهدت في الخارج صحته، وأنه كان ذريعة إلى نفي كثير من صفات الكمال والجلال الثابتة لله في القرآن العظيم، وعن طريق القول بالمجاز؛ توصل المعطلون لنفي ذلك فقالوا: «لا يد، ولا استواء، ولا نزول»، ونحو ذلك في كثير من آیات الصفات؛ لأن هذه الصفات لم ترد حقائقها؛ بل هي عندهم مجازات،فاليد مستعملة عندهم في النعمة أو القدرة، والاستواء في الاستيلاء، والنزول نزول أمره، ونحو ذلك؛ فنفوا هذه الصفات الثابتة بالوحي عن طريق القول بالمجاز، مع أن الحق الذي هو مذهب أهل السنة و الجماعة إثبات هذه الصفات التي أثبتها تعالی لنفسه، والإيمان بها من غير تکييف ولا تشبيه، ولا تعطيل، ولا تمثيل.
وطريق مناظرة القائل بالمجاز في القرآن، هي أن يقال:
لا شيء من القرآن يجوز نفيه.
وكل مجاز يجوز نفيه.
ينتج من الشكل الثاني: لا شيء من القرآن بمجاز .
مقدمة صادقة يقينا، لكذب نقيضها يقينا؛ لأن نقيضها هو قولك: بعض القرآن يجوز نفيه، وهذا ضروري البطلان.
والكبري منهما - وهي قولنا: وكل مجاز يجوز نفیه - صادقة بإجماع القائلين بالمجاز، ويكفينا اعترافهم بصدقها؛ لأن المقدمات الجدلية يكفي في قبولها اعتراف الخصم بصدقها، وإذا صح تسليم المقدمتین صحت النتيجة التي هي قولنا: لا شيء من القرآن بمجاز؛ وهو المطلوب) اهـ،
هذا أصل دليل الشيخ الشنقيطي .
والكلام الذي قررته قريبا، وهو نقض دعوى المواضعة، هو أصل تقرير شيخ الإسلام ابن تيمية في كتاب «الإيمان» وغيره من كتبه، يقرر مسألة المجاز والرد على القائلين بها بهذه الطريقة، وهو الأصل الذي بنى عليه ابن القيم كلامه، كما في «مختصر الصواعق المرسلة». المصدر/شرح علم التفسير من النقاية( ص:201-209).

03/لا مجاز في القرآن العظيم والحديث الشريف.
الْمَجَازُ عند القائلين به هُوَ اللَّفْظُ الْمُسْتَعْمَلُ فِي غَيْرِ مَا وُضِعَ لَهُ.
والْحَقِيقَةَ هِيَ اللَّفْظُ الْمُسْتَعْمَلُ فِيمَا وُضِعَ لَهُ.
وهذه المسألة من المسائل التي يحتاج إليها المتفقه في معاني القرآن العظيم والسنة النبوية، وحتى أقرر نفي المجاز أسوق النقاط التالية:
أولاً : أن القول بالمجاز يقوم على أساس أن للفظ معنى وضع له، فإذا استعمل في غيره يكون مجازاً. فيحتاج من يقول بالمجاز أن يثبت أن هذا اللفظ في هذا المعنى وهو الحقيقة التي وضع عليها، فإذا جاء في غيره كان مجازاً؛ ودون إثبات ذلك خرط القتاد؛ فهذه دعوى لا دليل عليها.
والزمخشري أقام كتابه (أساس البلاغة) على مثل هذه الدعاوى، بدون دليل! ويؤكد هذا التالي.
ثانياً : أن ألفاظ اللغة إنما تكتسب معانيها بحسب السياق، ويكون معناها في سياقها هو معناها حقيقة لا مجاز. فالعربي لا يفهم من قولنا: (اسأل القافلة) إلا اسأل أهل القافلة. ولا يفهم من قولنا: (رأيت أسداً يقاتل العدو) إلا رأيت رجلاً شجاعا يقاتل العدو. فاللفظة هنا أو هنا معناها حقيقي لا مجازي.
وبدون السياق تكون معاني مبهمة في الذهن، و لا تكتسب معناها إلا بسياقها، كما لو قيل: (يد)؛ فإنه لا تعرف لهذا اللفظ معنى، إلا إذا أضفت إلى سياق فقلت يد الإنسان، أو الباب، أو الكأس، أو الإبريق، أو نحو ذلك.
ثالثاً : المعنى المجازي الذي يذكر للفظ إن قام الدليل على صحته فلا يمنع حمل اللفظ عليه إذا توفرت ضوابطه، لكن لا يسمى مجازاً، فلا ننكر معاني الألفاظ فيما جاءت به، وإنما ننكر أن يقال عن هذا المعنى للفظ أنه مجاز، ووجه الإنكار لأنه يتسور بذلك إلى القول بأَنَّ فِي الْقُرْآنِ والسنة أَلْفَاظًا اسْتُعْمِلَتْ فِي غَيْرِ مَا وُضِعَتْ لَهُ، وَأَنَّهَا يُفْهَمُ مِنْهَا خِلَافُ حَقَائِقِهَا.
رابعاً : ضوابط حمل اللفظ على معنى هي التالية: أَحَدُهَا: أن يقيم الدليل على أن هذا من معاني اللفظ في اللغة. ثانيها : أن يبرز الدليل الذي يصرف من معنى إلى معنى. ثالثها : أن يستقيم المعنى مع السياق الذي جاء فيه اللفظ. فَلَيْسَ كُلُّ مَا احْتَمَلَهُ اللَّفْظُ مِنْ حَيْثُ الْجُمْلَةُ يَحْتَمِلُهُ هَذَا السِّيَاقُ الْخَاصُّ. وَهَذَا مَوْضِعٌ غَلِطَ فِيهِ مَنْ شَاءَ اللَّهُ وَلَمْ يُبَيِّنْ أَوْ يُمَيِّزْ بَيْنَ مَا يَحْتَمِلُهُ اللَّفْظُ بِأَصْلِ اللُّغَةِ وَإِنْ لَمْ يَحْتَمِلْهُ فِي هَذَا التَّرْكِيبِ الْخَاصِّ وَبَيْنَ مَا يَحْتَمِلُهُ فِيهِ. رَابِعُهَا: بَيَانُ الْقَرَائِنِ الدَّالَّةِ عَلَى المعنى الَّذِي عَيَّنَهُ بِأَنَّهُ الْمُرَادُ إِذْ يَسْتَحِيلُ أَنْ يَكُونَ هَذَا هُوَ الْمُرَادُ مِنْ غَيْرِ قَرِينَةٍ فِي اللَّفْظِ تَدُلُّ عَلَيْهِ أَلْبَتَّةَ. (انظر مختصر الصواعق المرسلة ص391).
فإذا توفرت هذه الضوابط صح المعنى ، و لا يكون مجازاً إنما يكون من دلالة اللفظ حقيقة، وهذا من أساليب اللغة وما يجوز فيها .
خامساً : من علامات المجاز عند القائلين به؛ أنه يسوغ رده وتكذيبه، فيقال لمن يقول: (رأيت قمراً في النافذة)؛ كذبت، إنما رأيت فتاة جميلة. وهذا لا يسوغ في حق كلام الله وكلام رسوله ، وعلى هذا استند الشيخ محمد الأمين المختار الجكني الشنقيطي صاحب (أضواء البيان)، في رسالته في ذلك على منع جواز المجاز في المنزل للتعبد والإعجاز، فـ ﴿إِنَّهُ لَقَوْلٌ فَصْلٌ (13) وَمَا هُوَ بِالْهَزْل﴾ (الطارق: 13- 14). وبالله التوفيق.المصدر/ مدونة الشيخ محمد بازمول على الشبكة.

فائدة01/ استحالة ثبوت دعوى المجاز بالمواضعة.
هذه الكلمة - أعني: دون إثباتها خرط القتاده - سمعتها من الشيخ عبد الرزاق عفيفي في مناقشة بيني وبينه في هذه المسألة، لم يكن معه أحد غيري، فكنت أتحاور مع الشيخ ، وكان واسع البال، طویل النفس، لا تصدق أن هذا الشيخ في الثمانين أو في السبعين من عمره، رجل كبير، لكن لما يبحث ويتباحث ويناقش كأنه شاب، فقلت له: أنا سآخذ هيئة من يدعي المجاز، وأنت تأخذ هيئة من يمنع المجاز؛ فصرت أورد الكلام وهو يرد،فكان من ضمن العبارات لما دخلنا في مسألة المواضعة، قال لي: دونك ودون دعوی المجاز بالمواضعة خرط القتاد- فما هو القتاد؟ يقول: الشجر الذي فيه شوك في أغصانه، لا تسطيع أن تخرطه، والخرط:هو قشر الورق عن الشجرة بالكف؛ لأن الشوك سيمنعك،وهذا أمر يكاد يكون مستحيلا، فكانت العرب تقول: دونك ودون هذا الأمر خرط القتاد - لأن دعوى المواضعة مبنية على التكلف والتحكم، فأنت تدعي أن العرب وضعت اللفظ في الأصل لهذا المعنى، من أين لك هذا؟ والزمخشري جاء في آخر الركب وألف (أساس البلاغة)، وتجلد غاية التجلد، وتجرأ غاية الجرأة، وصار يأتي عند كل لفظة في اللغة يقول: هذه اللفظة هذا معناها في الأصل، وجاءت بكذا وكذا مجازا. وعلى هذا الأساس وضع كتابه (أساس البلاغة)، وهذا الكلام غير مقبول، وكله دعوئ، ولا أحد يستطيع إثباتها، والذي تستطيع قوله: أن أكثر استعمالهم لهذه اللفظة هو بهذا المعنى، لكن هذا لا يعني أنه هذا هو الذي تواضعوا عليه معنى لهذا اللفظ، ففرق بين هذا وبين دعوى المواضعة. المصدر/ شرح علم التفسير من النقاية(205/204).